Compendium van de Sociale Leer van der Kerk

AAN ZIJNE HEILIGHEID
JOHANNES PAULUS II
MEESTER IN DE SOCIALE LEER
EN EVANGELISCH GETUIGE
VAN DE RECHTVAARDIGHEID
EN DE VREDE

a) Bij het aanbreken van het derde millennium
b) De betekenis van dit document
c) Ten dienste van de volledige waarheid omtrent de mens
d) In het teken van solidariteit, respect en liefde

a) Schepsel naar het beeld van God
b) Het drama van de zonde
c) De universaliteit van de zonde en de universaliteit van het heil

Doorheen haar geschiedenis, en in het bijzonder gedurende de laatste honderd jaar, heeft de Kerk — om het met de woorden van paus Leo XIII uit te drukken — nooit opgehouden “haar eigen woord” te zeggen in verband met het maatschappelijke leven. In de voortzetting van de verheldering en de actualisering van het rijke patrimonium van de katholieke sociale leer, heeft paus Johannes Paulus II van zijn kant drie grote encyclieken gepubliceerd — Laborem excercens, Sollicitudo rei socialis en Centesimus annus — die fundamentele etappes zijn in het katholieke denken over deze materie. Van hun kant hebben talrijke bisschoppen in elk deel van de wereld recentelijk bijgedragen tot de uitdieping van de sociale leer van de Kerk. Talrijke specialisten op elk continent hebben hetzelfde gedaan.

1. Daarom was het wenselijk dat een compendium van al dit materiaal zou worden gecompileerd, dat systematisch de fundamenten van de katholieke sociale leer zou voorstellen. Het verdient lof dat de Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede deze taak op zich heeft genomen en gedurende de laatste jaren heeft deze Raad intense inspanningen voor dit initiatief geleverd.

Het verheugt mij dat het werk “Compendium van de sociale leer van de Kerk” is gepubliceerd en ik deel in uw vreugde om het aan de gelovigen en aan alle mensen van goede wil aan te bieden als voedsel voor de menselijke en geestelijke groei, voor individuen en gemeenschappen samen.

2. Dit werk toont ook de waarde van de sociale leer van de Kerk als een instrument voor de evangelisatie (vgl. Centesimus annus, 54), omdat het de menselijke persoon en de maatschappij in relatie plaatst met het licht van het Evangelie. De principes van de sociale leer van de Kerk, die gebaseerd zijn op de natuurwet, worden bovendien bevestigd en gesterkt in het geloof van de Kerk door het Evangelie van Christus.

In dit licht wordt de mens vóór alles uitgenodigd om zichzelf te ontdekken als een transcendent wezen, in alle dimensies van zijn leven, inclusief deze verbonden met de sociale, economische en politieke contexten. Het geloof brengt de betekenis van het gezin tot volheid, dat, gevestigd op het huwelijk tussen een man en een vrouw, de eerste en levenskrachtige cel van de maatschappij is. Het werpt bovendien licht op de waardigheid van de arbeid die, als activiteit van de mens bestemd voor zijn zelfrealisatie, voorrang heeft op kapitaal, en het bevestigt de terechte eis van de mens om te delen in de vruchten van de arbeid.

3. Deze tekst laat ook het belang zien van de morele waarden, gegrond op de natuurwet die gegrift is in elk menselijk geweten, dat bijgevolg verplicht is om deze wet te erkennen en te respecteren. De mensheid zoekt vandaag naar een grotere rechtvaardigheid in de omgang met het wijdverbreide fenomeen van de globalisatie; zij toont een grote bezorgdheid voor de ecologie en een goed beheer van de publieke aangelegenheden; zij voelt de noodzaak om het nationaal bewustzijn te beschermen, zonder evenwel het zicht te verliezen op de weg van het recht en het bewustzijn van de eenheid van de mensenfamilie. De wereld van de arbeid, die grondig gewijzigd is door de vooruitgang van de moderne technologie, spreidt buitengewone kwaliteitsniveaus ten toon, maar moet helaas ook nieuwe vormen van instabiliteit, uitbuiting en zelfs slavernij registreren in de schoot zelf van de zogenaamd welvarende maatschappijen. In verschillende gebieden van de planeet blijft het welzijnsniveau toenemen, maar tegelijk is er ook een gevaarlijke toename van het aantal nieuwe armen, en omwille van verschillende redenen vergroot de kloof tussen minder ontwikkelde en rijke landen. De vrije markt, een economisch proces met positieve aspecten, vertoont niettemin haar beperkingen. Anderzijds vertegenwoordigt de preferentiële liefde voor de armen een fundamentele keuze voor de Kerk die zij aan alle mensen van goede wil voorstelt.

Dit zijn de redenen waarom de Kerk niet kan ophouden om haar stem te laten horen over de “nieuwe dingen” (res novae) die typerend zijn voor de moderne tijd, omdat het haar toekomt om alle mensen uit te nodigen alles te doen wat mogelijk is om een authentieke beschaving te realiseren die gericht is op het zoeken naar een integrale menselijke ontwikkeling in solidariteit.

4. De hedendaagse culturele en sociale vraagstukken hebben vooral betrekking op de lekengelovigen, die, zoals het tweede Vaticaans concilie ons eraan herinnert, geroepen zijn om de tijdelijke aangelegenheden te behartigen en volgens de wil van God te regelen (vgl. Lumen gentium, 31). Men kan daarom gemakkelijk het fundamentele belang van de vorming van de leken begrijpen, opdat de heiligheid van hun leven en de kracht van hun getuigenis zou kunnen bijdragen tot de menselijke vooruitgang. Dit document is bedoeld om hen te helpen in hun dagelijkse zending.

Bovendien is het interessant om op te merken hoezeer talrijke elementen die hier werden samengebracht, worden gedeeld door andere kerken en kerkelijke gemeenschappen, evenals door andere religies. De tekst is op zo een manier opgesteld dat hij niet alleen nuttig is van binnen uit (ab intra), dit wil zeggen onder katholieken, maar ook van buiten af (ab extra). In feite kunnen zowel zij die het doopsel met ons delen, evenals de aanhangers van andere religies en alle mensen van goede wil, hierin vruchtbare gelegenheden vinden voor reflectie en gemeenschappelijke aansporing voor de integrale ontwikkeling van elke persoon en van de ganse persoon.

5. In de hoop dat dit document de mensheid helpt in haar actieve zoektocht naar het algemeen welzijn, roept de Heilige Vader Gods zegen af over hen die de tijd zullen nemen om te reflecteren over de leer van deze publicatie. In het formuleren van mijn eigen persoonlijke wensen voor het succes van deze onderneming, feliciteer ik Uwe Eminentie en Uw medewerkers van de Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede voor het belangrijke werk dat werd verricht, en met zeer toegewijde gevoelens in de Heer, verblijf ik,

Het verheugt mij om het Compendium van de sociale leer van de Kerk voor te stellen, dat op vraag van paus Johannes Paulus II werd uitgewerkt om een compact maar compleet overzicht te geven van de sociale leer van de Kerk.

Het omvormen van de sociale realiteiten door de kracht van het Evangelie, waarvan vrouwen en mannen getrouw aan Christus getuigenis afleggen, is altijd al een uitdaging geweest en dit blijft nog zo vandaag bij het begin van het derde millennium van de christelijke tijd. De verkondiging van Jezus Christus, van het “goede nieuws” van het heil, de liefde, de rechtvaardigheid en de vrede, vindt geen gemakkelijk gehoor in de hedendaagse wereld, verwoest als zij is door oorlogen, armoede en onrechtvaardigheid. Juist daarom hebben de mensen van onze tijd meer dan ooit behoefte aan het Evangelie: aan het geloof dat redt, aan de hoop die verlicht, aan de liefde die bemint.

De Kerk is een expert in menselijkheid en in vertrouwen en actieve betrokkenheid vooruitlopend, blijft zij verder uitzien naar de “nieuwe hemelen” en de “nieuwe aarde” (2 Pe 3, 13), die zij aan elke mens aanwijst, om hem te helpen zijn leven te leiden in de dimensie van zijn authentieke betekenis. “Gloria Dei vivens homo”: de menselijke persoon die ten volle zijn of haar waardigheid beleeft, betuigt glorie aan God, die deze waardigheid aan de mensen heeft geschonken.

De lectuur van deze bladzijden is bovenal bedoeld om de activiteit van de christenen in de sociale sector te ondersteunen en aan te moedigen, in het bijzonder van de lekengelovigen, aan wie dit domein op een specifieke manier eigen is; hun ganse leven moet worden gezien als een werk van evangelisatie dat vruchten voortbrengt. Elke gelovige moet eerst en vooral leren aan de Heer te gehoorzamen met de kracht van het geloof, naar het voorbeeld van de heilige Petrus: “‘Meester’, antwoordde Simon, ‘de hele nacht hebben we ons al afgetobd zonder iets te vangen. Maar als U het zegt zal ik de netten uitwerpen’” (Lc 5, 5). Elke lezer van “goede wil” zal de motieven die de Kerk ertoe aanzetten om met haar sociale leer tussen te komen in de sociale sfeer — een sfeer die op het eerste gezicht niet behoort tot de competentie van de Kerk — kunnen begrijpen, en dezelfde lezers zullen de redenen voor ontmoeting, dialoog en samenwerking ten dienste van het algemeen welzijn, kunnen ontwaren.

Mijn voorganger, de betreurde en eerbiedwaardige kardinaal Franciscus-Xaverius Nguyên Van Thuân, leidde met wijsheid, standvastigheid en vooruitziendheid de complexe voorbereidende fase van dit document; zijn ziekte heeft hem verhinderd om dit werk te voltooien door zijn publicatie. Dit werk, dat aan mij werd toevertrouwd en dat nu aan de lezers wordt aangeboden, draagt daarom het zegel van een groot getuige van het kruis, die standvastig in het geloof bleef gedurende de donkere en verschrikkelijke jaren in Vietnam. Hij weze verzekerd van onze dankbaarheid voor al zijn nauwgezette arbeid, met liefde en toewijding gebracht, en hij zal hen zegenen die halt houden om over deze bladzijden te reflecteren.

Ik roep de tussenkomst in van de heilige Jozef, beschermer van de Verlosser en echtgenoot van de heilige Maagd Maria, patroon van de universele Kerk en van de arbeid, opdat deze tekst overvloedig vrucht mag dragen in het sociale leven als een instrument voor de verkondiging van het Evangelie, voor rechtvaardigheid en vrede.

1 De Kerk schrijdt verder het derde millennium van de christelijke tijd binnen als een pelgrimerend volk geleid door Christus, de “grote herder” (Heb 13, 20). Hij is de “heilige deur” (vgl. Joh 10, 9) waar we door zijn gegaan tijdens het grote jubileum van het jaar 2000[1]. Jezus Christus is de weg, de waarheid en het leven (vgl. Joh 14, 6): in het beschouwen van het aangezicht van de Heer bevestigen wij ons geloof en onze hoop in Hem, de enige redder en de vervulling van de geschiedenis.

De Kerk blijft verder spreken tot alle volken en naties omdat alleen door de naam van Christus de mens tot het heil komt. Het heil, dat door de Heer Jezus voor ons werd gekocht “tegen een prijs” (1 Kor 6, 20; vgl. 1 Pe 1, 18-19), wordt gerealiseerd in het nieuwe leven dat de rechtvaardige wacht na de dood, maar doordringt ook deze wereld in de sferen van de economie en de arbeid, van de technologie en de communicatie, van de maatschappij en de politiek, van de internationale gemeenschap en de relaties tussen culturen en volken. “Jezus is gekomen om het integrale heil te brengen dat heel de mens en alle mensen omvat, en om hen open te stellen voor de wonderbare horizonten van het kindschap Gods”[2].

2 Bij dit aanbreken van het derde millennium houdt de Kerk niet op de blijde boodschap te verkondigen die ook in tijdelijke realiteiten heil en waarachtige vrijheid brengt. Ze is de plechtige aansporing van de heilige Paulus aan zijn leerling Timoteüs indachtig: “Verkondig het woord, dring te pas en te onpas aan, weerleg, berisp, bemoedig, met al het geduld dat het onderricht vereist. Want er komt een tijd dat men de gezonde leer niet meer zal verdragen, maar naar zijn eigen smaak leraren om zich heen zal verzamelen die de oren strelen. En ze zullen hun oren sluiten voor de waarheid, om te luisteren naar allerlei mythen. Maar u, blijf nuchter bij dit alles, aanvaard het lijden, doe het werk van een evangelist, vervul trouw uw dienst” (2 Tim 4, 2-5).

3 Aan alle mannen en vrouwen van onze tijd, haar reisgezellen, biedt de Kerk ook haar sociale leer aan. Inderdaad, wanneer de Kerk “haar zending vervult om het Evangelie te verkondigen, getuigt zij, in Christus’ naam, tegenover de mens van zijn eigen waardigheid en van zijn geroepen-zijn tot een gemeenschap van personen; ze houdt hem de eisen voor van rechtvaardigheid en vrede, die overeenstemmen met de goddelijke wijsheid”[3]. Deze leer heeft een diepe eenheid, die ontspringt aan het geloof in een allesomvattend en volledig heil, aan de hoop op een volledige rechtvaardigheid en aan de liefde die alle mensen maakt tot echte broeders en zusters in Christus: zij is de uitdrukking van Gods liefde voor de wereld, die Hij zozeer heeft liefgehad “dat Hij zijn eniggeboren Zoon heeft geschonken” (Joh 3, 16). De nieuwe wet van de liefde omhelst de ganse mensheid en kent geen grenzen, omdat de verkondiging van het heil in Christus zich uitstrekt “tot het uiteinde van de aarde” (Hnd 1, 8).

4 In de ontdekking dat hij door God wordt bemind, begint de mens zijn eigen transcendente waardigheid te begrijpen; hij leert om niet tevreden te zijn met zichzelf en om zijn naaste te ontmoeten in een netwerk van relaties dat alsmaar meer authentiek menselijk wordt. Mensen die door Gods liefde “nieuw” werden gemaakt, zijn in staat om de regels en de kwaliteit van de relaties te veranderen, ja zelfs om sociale structuren te wijzigen. Zij zijn mensen die vrede kunnen brengen waar conflict heerst, die broederlijke relaties kunnen opbouwen en voeden waar haat woekert, die gerechtigheid zoeken waar de uitbuiting van mensen door mensen overheerst. Alleen de liefde is in staat om de onderlinge menselijke relaties radicaal om te vormen. Vanuit dit perspectief kan elke mens van goede wil de wijde horizonten van de rechtvaardigheid en de menselijke ontwikkeling in waarheid en goedheid ontwaren.

5 De liefde staat voor een grote opdracht en de Kerk verlangt vurig om haar bijdrage te leveren met haar sociale leer, die de ganse persoon omvat en die gericht is aan alle mensen. Zoveel behoeftige broeders en zusters wachten op hulp, zoveel onderdrukten wachten op gerechtigheid, zoveel werklozen wachten op werk, zoveel mensen hunkeren naar respect. “Hoe is het mogelijk dat er in onze tijd nog mensen van honger sterven, tot analfabetisme veroordeeld zijn, de meest elementaire geneeskundige zorgen ontberen of geen huis hebben dat hen beschut? Het beeld van de armoede wordt nog eindeloos groter wanneer wij de nieuwe vormen van armoede bij de oudere plaatsen. Deze nieuwe vormen treft men vaak aan in sectoren en bij mensen die niet van economische mogelijkheden verstoken zijn, maar die wanhopig zijn om de zinloosheid van het bestaan, die verstrikt zijn in drugs, eenzaam door hoge leeftijd of door ziekte, gemarginaliseerd en sociaal gediscrimineerd (…) Hoe kunnen wij overigens de ogen sluiten voor het perspectief van een ecologische ramp waardoor grote gebieden van de planeet onbewoonbaar en vijandig voor de mens zouden worden? Hoe onverschillig blijven voor de problemen van de vrede die zo vaak bedreigd wordt, voor het spookbeeld van catastrofale oorlogen? Hoe niet aandachtig zijn voor het misprijzen van de fundamentele mensenrechten van zovele personen, vooral van kinderen?”[4].

6 De christelijke liefde zet aan tot het aanklagen van onrecht, tot het voorstellen van en het zich engageren in sociale en culturele projecten; tot een effectieve actie die al wie eerlijk het welzijn van de mens ter harte neemt, aanspoort om hun bijdrage te leveren. De mensheid begrijpt steeds beter dat zij verbonden is door één en dezelfde bestemming, die een gemeenschappelijke opname van verantwoordelijkheid vereist, een verantwoordelijkheid geïnspireerd door een integraal en solidair humanisme. De mensheid ziet dat deze wederzijdse bestemming dikwijls geconditioneerd en zelfs opgelegd wordt door technologische en economische factoren. Bijgevolg voelt zij de behoefte aan een groter zedelijk bewustzijn dat richting geeft aan de gemeenschappelijke tocht. Verwonderd door de talrijke nieuwe verwezenlijkingen van de technologie, verlangen de mensen van onze tijd vurig dat de vooruitgang wordt gericht op het ware welzijn van de mensheid vandaag en morgen.

7 De christen weet dat hij in de sociale leer van de Kerk de principes voor reflectie, de oordeelscriteria en de richtlijnen voor actie, die het vertrekpunt zijn van de bevordering van een integraal en solidair humanisme, kan vinden. De verbreiding van deze leer is daarom een echte pastorale prioriteit, opdat de mens erdoor wordt verlicht en aldus in staat wordt gesteld om de hedendaagse realiteit te interpreteren en te zoeken naar gepaste wegen voor actie: “Het onderricht en de verspreiding van de sociale leer maken deel uit van de zending van de Kerk om te evangeliseren”[5].

In het licht hiervan werd de publicatie van een document, dat de fundamentele elementen van de sociale leer van de Kerk verschaft en dat de relatie tussen de nieuwe evangelisatie en deze leer aantoont[6], zeer nuttig geacht. De Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, die dit document heeft opgesteld en die de volledige verantwoordelijkheid voor de inhoud draagt, heeft dit document voorbereid op basis van een brede consultatie van zijn leden en raadgevers, van verschillende dicasterieën van de Romeinse Curie, van de bisschoppenconferenties van verschillende landen, van individuele bisschoppen en van deskundigen in de behandelde vraagstukken.

8 Dit document beoogt de systematische en volledige voorstelling — weliswaar in de vorm van een overzicht — van de sociale leer van de Kerk, die de vrucht is van een zorgvuldige magisteriële reflectie en de uitdrukking van de ononderbroken zorg van de Kerk, in trouwheid aan de genade van het door Christus bedongen heil en uit liefdevolle zorg voor het lot van de mens. Hierin worden de meest relevante theologische, filosofische, morele, culturele en pastorale aspecten van deze leer systematisch voorgesteld voor zover zij slaan op sociale vraagstukken. Op die manier wordt getuigenis gegeven van de vruchtbaarheid van de ontmoeting tussen het Evangelie en de problemen waarmee de mens te kampen krijgt tijdens zijn tocht doorheen de geschiedenis.

Bij het bestuderen van dit compendium is het goed voor ogen te houden dat de geciteerde teksten van het magisterium genomen werden uit documenten met een verschillende autoriteit. Behalve conciliedocumenten en encyclieken werd er ook gebruik gemaakt van pauselijke toespraken en documenten opgesteld door Dicasterieën van de Heilige Stoel. Zoals men weet, maar het is goed het te onderstrepen, moet de lezer er zich van bewust zijn dat verschillende niveaus van leergezag in het geding zijn. Het document beperkt er zich toe om enkel de fundamentele elementen van de sociale leer van de Kerk te verschaffen en laat aan de bisschoppenconferenties de taak over om geschikte toepassingen te maken naargelang de verschillende lokale situaties dit vereisen[7].

9 Dit document biedt een volledig overzicht van de fundamentele principes van het leerstellige corpus van de katholieke sociale leer. Dit overzicht stelt ons in staat om op een geschikte manier de sociale problemen van onze tijd aan te pakken. Deze problemen moeten vanuit een totaalvisie worden bekeken, omdat zij worden gekarakteriseerd door een steeds toenemende onderlinge vervlechting en wederzijdse beïnvloeding en omdat zij steeds meer betrekking hebben op de ganse mensenfamilie. De uiteenzetting van de sociale leer van de Kerk wil een organische benadering suggereren in het zoeken naar oplossingen voor de problemen, zodat het onderscheid, het oordeel en de beslissingen overeenstemmen met de realiteit en opdat solidariteit en hoop een afdoende impact zouden kunnen krijgen op de complexiteit van de huidige situaties. In feite verwijzen deze principes naar elkaar en zij verlichten elkaar wederzijds voor zover zij de uitdrukking zijn van de christelijke antropologie[8], vrucht van de openbaring van Gods liefde voor de menselijke persoon. Men mag nochtans niet vergeten dat de voortgang van de tijd en de verandering van de sociale omstandigheden een voortdurende actualisering zullen vergen van de verschillende onderwerpen die hier worden behandeld, om de nieuwe tekenen des tijds te interpreteren.

10 Het document biedt zich aan als een instrument voor de morele en de pastorale onderscheiding van de complexe gebeurtenissen die onze tijd kenmerken; als een gids ter inspiratie, op het individuele en het collectieve niveau, van houdingen en keuzes die alle mensen zullen toelaten om de toekomst met een groter vertrouwen en een grotere hoop tegemoet te zien; als een hulp voor de gelovigen in verband met het onderricht in de sociale moraal van de Kerk. Hieruit kan een nieuw engagement ontstaan dat in staat is om te beantwoorden aan de eisen van onze tijd in functie van de noden en hulpbronnen van de mens. Maar bovenal kan hieruit een vurig verlangen ontstaan om de roeping te herontdekken die eigen is aan de verschillende kerkelijke charismata gericht op de evangelisatie van de sociale orde, omdat “alle leden van de Kerk deelhebben aan haar seculiere dimensie”[9]. Deze tekst is tenslotte bedoeld als een stimulans voor de dialoog met allen die oprecht het welzijn van de mens verlangen.

11 Dit document is eerst en vooral bedoeld voor de bisschoppen, die de meest geschikte methoden zullen vinden om het kenbaar te maken en juist te interpreteren. Het maakt immers deel uit van de “munus docendi” van de bisschoppen om te leren dat “de aardse werkelijkheden en de menselijke instellingen op het heil van de mensen betrokken zijn, zodat deze niet onbelangrijk kunnen bijdragen tot de opbouw van het Lichaam van Christus”[10]. Priesters, mannelijke en vrouwelijke religieuzen en in het algemeen zij die verantwoordelijk zijn voor de vorming, zullen hierin een gids vinden voor hun onderricht en voor hun pastorale dienst. De lekengelovigen, die het Godsrijk zoeken “door de tijdelijke aangelegenheden te behartigen en volgens de wil van God te regelen”[11], zullen er verlichting in vinden voor hun eigen specifieke missie. Christelijke gemeenschappen zullen in dit document hulp vinden om situaties objectief te analyseren en te verhelderen in het licht van de onveranderlijke woorden van het Evangelie en om principes voor reflectie, oordeelscriteria en richtlijnen voor actie op te stellen[12].

12 Dit document is eveneens gericht aan de broeders van andere kerken en kerkelijke gemeenschappen, aan de volgelingen van andere religies evenals aan alle mensen van goede wil die zich inspannen om het algemeen welzijn te dienen: mogen zij het ontvangen als de vrucht van een universele menselijke ervaring gemarkeerd door talloze tekenen van de aanwezigheid van Gods Geest. Het is een schat uit oud en nieuw (vgl. Mt 13, 52) die de Kerk wenst te delen in dankbetuiging aan God van wie “elke goede gave, elk volmaakt geschenk” komt (Jak 1, 17). Het is een teken van hoop dat religies en culturen heden openheid voor dialoog vertonen en de dringende nood voelen om de krachten te bundelen om de rechtvaardigheid, de broederlijkheid, de vrede en de groei van de menselijke persoon te bevorderen.

De katholieke kerk verbindt in het bijzonder haar eigen engagement met het sociale engagement van andere kerken en kerkelijke gemeenschappen, zowel op het vlak van de leerstellige reflectie als op het praktische vlak. Samen met hen is de katholieke kerk ervan overtuigd dat uit het gemeenschappelijke erfgoed van de sociale leer, dat bewaard wordt door de levende traditie van het Godsvolk, stimulansen en wegwijzers zullen voortspruiten voor een steeds nauwere samenwerking in de bevordering van de rechtvaardigheid en de vrede[13].

13 Dit document is een daad van dienstbaarheid vanwege de Kerk aan de mannen en de vrouwen van onze tijd, aan wie zij het patrimonium van haar sociale leer aanbiedt, op de wijze van de dialoog waarmee God zelf via zijn eniggeboren Zoon die mens geworden is “de mensen aanspreekt als zijn vrienden (vgl. Ex 33, 11; Joh 15, 14-15) en met hen omgaat (vgl. Bar. 3, 38)”[14]. Geïnspireerd door de pastorale constitutie Gaudium et spes laat ook dit document “de mens als één totaliteit, met lichaam en ziel, met hart en geweten”[15] de spil vormen van de ganse uiteenzetting. In dit perspectief is de Kerk “geenszins geleid door wereldlijke ambities, maar heeft zij slechts één doel voor ogen: onder leiding van de Trooster, de Geest, het werk van Christus zelf voort te zetten, die in de wereld kwam om getuige te zijn voor de waarheid, om te redden en niet om te oordelen, om te dienen en niet om zich te laten dienen”[16].

14 Met behulp van dit document wil de Kerk een bijdrage van waarheid leveren tot de vraag naar de plaats van de mens in de natuur en in de samenleving, een vraag die gesteld wordt in beschavingen en culturen waarin de menselijke wijsheid zich uitdrukt. Deze beschavingen en culturen zijn geworteld in een verleden dat dikwijls duizenden jaren oud is en manifesteren zichzelf in vormen van religie, filosofie en poëtisch genie van alle tijden en van alle volken. Zij verschaffen hun eigen interpretatie van het universum en van de menselijke convivialiteit en zoeken een verklaring voor het bestaan en voor het mysterie dat hen omringt. Wie ben ik? Waarom is er lijden, kwaad, dood, ondanks alle vooruitgang die werd geboekt? Wat is de waarde van zovele verworvenheden waarvoor een te hoge prijs moet worden betaald? Wat volgt er na dit leven? Dit zijn de fundamentele vragen die de menselijke levensloop kenschetsen[17]. In deze optiek kunnen we de waarschuwing “Ken uzelf”, gekerfd in de architraaf van de tempel van Delphi, in herinnering brengen, die getuigt van de fundamentele waarheid dat de mens, geroepen om een aparte plaats in te nemen ten opzichte van de rest van de geschapen wezens, slechts mens is precies omdat hij in zijn wezen gericht is op het kennen van zichzelf.

15 De richting die het menselijke bestaan, de maatschappij en de geschiedenis zullen inslaan, hangt grotendeels af van de antwoorden die worden gegeven op de vragen over de plaats van de mens in de natuur en de maatschappij. Het huidige document heeft als doel een bijdrage te leveren tot deze antwoorden. De diepste betekenis van het menselijke bestaan openbaart zich in feite in de vrije zoektocht naar de waarheid die in staat is om richting en volheid aan het leven te geven, een zoektocht waarbij de boven genoemde vragen ononderbroken beroep doen op de menselijke intelligentie en de menselijke wil. Deze vragen zijn de hoogste uitdrukkingen van de menselijke natuur omdat zij van de mens een antwoord vereisen dat de diepten peilt van zijn betrokkenheid op zijn eigen bestaan. Bovendien hebben we hier te maken met vragen die fundamenteel godsdienstig zijn: “Wanneer het ‘waarom van de dingen’ integraal wordt onderzocht en wanneer de vraag naar het ultieme en exhaustieve antwoord wordt gesteld, bereikt de menselijke rede haar hoogtepunt en opent zij zich voor het godsdienstige (…) het godsdienstige vertegenwoordigt de meest verheven uitdrukking van de menselijke persoon aangezien het de culminatie is van zijn redelijke natuur. Het ontspruit aan de diepe aspiratie van de mens naar waarheid en het ligt aan de basis van de vrije en persoonlijke zoektocht van de mens naar het goddelijke”[18].

16 De fundamentele vragen die de tocht van de mensheid van bij het prilste begin begeleiden, krijgen vandaag een steeds groter gewicht omwille van de enorme omvang van de uitdagingen, de nieuwheid van de situaties en het belang van de beslissende keuzes waarvoor de huidige generaties worden geplaatst.

De eerste van de grote uitdagingen waarmee de mensheid heden wordt geconfronteerd, gaat over de waarheid zelf van het wezen dat de mens is. De grens en de relatie tussen de natuur, de technologie en de moraal zijn aangelegenheden die een klemmend beroep doen op de persoonlijke en collectieve verantwoordelijkheid in verband met de houdingen die moeten worden aangenomen in verband met de definitie van de menselijke wezens, tot wat zij in staat zijn en wat zij zouden moeten zijn. Een tweede uitdaging wordt gevonden in het begrijpen van en omgaan met pluralisme en verschillen op alle niveaus: in manieren van denken, morele keuzes, cultuur, godsdienstig lidmaatschap en filosofie van de menselijke en sociale ontwikkeling. De derde uitdaging is de globalisatie, waarvan de betekenis veel breder en diepgaander is dan de gewone economische globalisatie, omdat de geschiedenis immers blijk heeft gegeven van de aanvang van een nieuwe tijd die de bestemming van de mens aanbelangt.

17 De leerlingen van Jezus voelen zich aangesproken door deze vragen. Ook zij dragen ze mee in hun hart en wensen zich samen met alle andere mensen in te laten met de zoektocht naar de waarheid en de betekenis van het persoonlijke en sociale leven. Zij dragen tot deze zoektocht bij door hun edelmoedig getuigenis van het geschenk dat de mensheid heeft ontvangen: God heeft doorheen de geschiedenis zijn Woord gesproken tot de mensen en Hij is zelfs de geschiedenis binnengetreden om in dialoog te treden met de mensheid en om aan de mensen zijn plan voor heil, rechtvaardigheid en broederlijkheid te openbaren. In Jezus Christus, zijn mensgeworden Zoon, heeft God ons bevrijd van de zonde en heeft Hij ons de weg getoond die wij moeten bewandelen evenals het doel dat wij moeten nastreven.

18 De Kerk bewandelt met alle mensen de wegen van de geschiedenis. Ze leeft in deze wereld en hoewel ze niet van deze wereld is (vgl. Joh. 17, 14-16), is ze, krachtens haar diepste roeping, geroepen om de wereld te dienen. Deze opvatting, die ook teruggevonden wordt in dit document, is gestoeld op de diepe overtuiging dat, net zoals het belangrijk is voor de wereld om de Kerk als een realiteit en een zuurdeeg in de geschiedenis te herkennen, het ook voor de Kerk belangrijk is niet onkundig te zijn van wat zij van de geschiedenis en van het menselijke ras heeft ontvangen[19]. Het tweede Vaticaans concilie heeft een welbespraakt teken willen geven van solidariteit, respect en affectie voor de gehele mensenfamilie door met haar een dialoog aan te gaan over uiteenlopende problemen, “onder het licht, dat het Evangelie daartoe biedt, en door aan de mensheid de heilskracht ter beschikking te stellen, welke de Kerk zelf onder leiding van de heilige Geest van haar Stichter ontvangt. Het gaat er immers om de menselijke persoon te redden en de menselijke gemeenschap uit te bouwen”[20].

19 De Kerk, het teken in de geschiedenis van Gods liefde voor de mensheid en van de roeping van het ganse menselijke ras tot eenheid als kinderen van dezelfde Vader[21], wil met dit document over haar sociale leer aan alle mensen een humanisme voorstellen dat beantwoordt aan de standaarden van Gods liefdesplan in de geschiedenis, een integraal en solidair humanisme dat in staat is om een nieuwe sociale, economische en politieke orde te scheppen die gebaseerd is op de waardigheid en de vrijheid van elke menselijke persoon en die in vrede, rechtvaardigheid en solidariteit moet worden gerealiseerd. Dit humanisme kan worden gerealiseerd indien individuele mannen en vrouwen en hun gemeenschappen, in staat zijn om morele en sociale deugden bij zichzelf te cultiveren en in de maatschappij te verspreiden. “Dan zal er werkelijk een nieuwe generatie mensen en bouwers van een nieuwe mensheid opstaan met de noodzakelijke hulp van de goddelijke genade”[22].

[1]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische brief Novo millennio ineunte, 1: AAS 93 (2001), 266.

[2]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris missio, 11: AAS 83 (1991), 260.

[4]Johannes Paulus II, Apostolische brief Novo millennio ineunte, 50-51: AAS 93 (2001), 303-304.

[5]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 571-572.

[6]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Ecclesia in America, 54: AAS 91 (1999), 790.

[7]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Ecclesia in America, 54: AAS 91 (1999), 790; Katechismus van de katholieke Kerk, 24.

[8]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 55: AAS 83 (1991), 860.

[9]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989), 414.

[10]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Decreet Christus dominus, 12: AAS 58 (1966), 678.

[11]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965), 37.

[12]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971), 403.

[13]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 92: AAS 58 (1966), 1113-1114.

[14]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Dei verbum, 2: AAS 58 (1966), 818.

[15]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966), 1026.

[16]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966), 1027.

[17]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 10: AAS 58 (1966), 1032.

[18]Johannes Paulus II, Toespraak voor de Algemene Audiëntie (19 oktober 1983), 2: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 24 oktober 1983, p. 9.

[19]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 44: AAS 58 (1966), 1064.

[20]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966), 1026.

[21]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 1: AAS 57 (1966), 5.

[22]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 30: AAS 58 (1966), 1050.

“De theologische dimensie blijkt nodig om de
actuele problemen van de menselijke samenleving
te interpreteren en op te lossen”.

20 Elke authentieke religieuze ervaring in alle culturele tradities, leidt tot een intuïtie van het Mysterie die niet zelden in staat is om enkele aspecten van Gods gelaat te herkennen. Enerzijds wordt God gezien als de oorsprong van al wat bestaat, als de nabijheid die aan de mensen, georganiseerd in een maatschappij, de basiscondities van het bestaan garandeert en die hen de noodzakelijke goederen ter beschikking stelt. Anderzijds verschijnt Hij als de maatstaf van wat zou moeten zijn, als de nabijheid die het menselijke handelen uitdaagt — zowel op het individuele als op het sociale niveau — in verband met het gebruik van diezelfde goederen in de relatie tot andere mensen. In elke religieuze ervaring wordt daarom belang gehecht zowel aan de dimensie van gave en onbaatzuchtigheid, wat wordt aangezien als het onderliggende element van de ervaring die de menselijke wezens hebben van hun bestaan dat zij delen met anderen in de wereld, als aan de repercussies van deze dimensie op het menselijke geweten, dat zich geroepen voelt om verantwoordelijk en conviviaal de ontvangen gave te beheren. Het getuigenis van dit alles vindt men terug in de universele erkenning van de gulden regel, die op het niveau van de menselijke relaties de uitdrukking is van de aansporing die door het Mysterie aan de mensen werd gegeven: “Behandel de mensen in alles zoals je wilt dat ze jullie behandelen” (Mt 7, 12)[1].

21 Tegen de achtergrond van de universele religieuze ervaring, waarin de mensheid op verschillende wijzen deelt, tekent Gods progressieve openbaring van zichzelf aan het volk van Israël zich af. Dankzij de onverwachte en indringende historische manier waarop Gods liefde voor de mens concreet wordt gemaakt, beantwoordt deze openbaring op een verrassende en onverwachte manier aan de menselijke zoektocht naar het goddelijke. Volgens het Boek Exodus richt de Heer het volgende woord tot Mozes: “Ik heb de ellende van mijn volk in Egypte gezien, de jammerklachten over hun onderdrukkers gehoord; Ik ken hun lijden. Ik ben afgedaald om hen te bevrijden uit de macht van Egypte, om hen weg te leiden uit dit land, naar een land dat goed en ruim is, een land dat overvloeit van melk en honing” (Ex 3, 7-8). De gratuite nabijheid van God — waar zijn naam precies naar verwijst, de naam die Hij openbaart aan Mozes, “Ik ben die is” (Ex 3, 14) — manifesteert zich in de bevrijding uit de slavernij en in de belofte. Deze worden geconcretiseerd in historische actie door het verwerven van vrijheid en het land dat de Heer aan hen geeft, en hiermee identificeert het Godsvolk zich collectief.

22 De gratuïteit van het historisch doeltreffend goddelijk optreden gaat voortdurend samen met het engagement voor het door God voorgestelde verbond dat Israël heeft aanvaard. Op de berg Sinaï wordt Gods initiatief concreet in het verbond met zijn volk aan wie Hij de decaloog of de door God geopenbaarde Tien Woorden geeft (vgl. Ex 19-24). De “Tien Woorden” (Ex 34, 28; vgl. Dt 4, 13; 10, 4) “laten ons zien wat het inhoudt aan God toe te behoren in een relatie zoals die door het verbond geschapen werd. Het morele leven is een antwoord op het liefdevol initiatief van God. Het betekent erkentelijkheid, hulde en dankzegging aan God. Het morele leven betekent ook medewerking aan de plannen die God in de geschiedenis wil verwezenlijken”[2].

De Tien Geboden vormen een buitengewone levensweg en geven de meest zekere weg aan om een leven te leiden bevrijd van slavernij van de zonde. De Tien Geboden bevatten een bevoorrechte uitdrukking van de natuurwet. Zij leren ons “waarin de ware humaniteit van de mens bestaat. Zij stellen de essentiële plichten in het licht en indirect ook de fundamentele rechten die onlosmakelijk met de natuur van de menselijke persoon verbonden zijn”[3]. Zij beschrijven de universele menselijke moraliteit. In het evangelie herinnert Jezus de rijke jongeling eraan dat de Tien Geboden (vgl. Mt 19, 18) “de voornaamste regels voor iedere vorm van sociaal leven”[4] uitmaken.

23 De decaloog houdt een engagement in dat niet alleen trouw aan de enige ware God veronderstelt maar dat ook betrekking heeft op de sociale relaties binnen het Volk van het Verbond. Deze relaties worden in het bijzonder geleid door wat het recht van de arme wordt genoemd: “Is één van uw broeders tot armoede vervallen, dan moet u niet hard zijn voor uw arme broeder en uw beurs niet voor hem dichthouden. U moet die integendeel wijd openen en hem alles lenen wat hij tekort komt” (Dt. 15, 7-8). Dit alles is ook van toepassing op vreemdelingen: “Wanneer er vreemdelingen in uw land wonen, mag u die niet slecht behandelen. Vreemdelingen die bij u wonen hebben dezelfde rechten als een geboren Israëliet. U moet hem beminnen als uzelf, want u bent zelf vreemdeling geweest in Egypte. Ik ben de Heer uw God” (Lv 19, 33-34). De gave van vrijheid en van het beloofde land evenals de gave van het verbond op de Sinaï en de Tien Geboden zijn bijgevolg onlosmakelijk verweven met de praktijken die de ontwikkeling van de Israëlitische maatschappij in rechtvaardigheid en solidariteit moeten regelen.

24 Te midden van de vele normen die concreet gestalte willen geven aan de gratuïteit en het delen in de door God geïnspireerde rechtvaardigheid, manifesteren de wet van het sabbatjaar (om de zeven jaar gevierd) en de wet van het jubileumjaar (om de vijftig jaar gevierd)[5]zich als belangrijke richtlijnen — die jammer genoeg in de geschiedenis nooit ten volle werden gerealiseerd — voor het sociale en economische leven van het volk van Israël. Bovenop de eis om de velden braak te laten liggen, voorzagen deze wetten in de kwijtschelding van alle schulden en in een algemene vrijlating van personen en vrijgave van goederen: iedereen was vrij om naar zijn familie terug te keren en om zijn patrimonium opnieuw in bezit te nemen.

Deze wetgeving wil verzekeren dat de heilbrengende gebeurtenis van de exodus en de trouw aan het verbond niet alleen het funderende principe van Israëls sociale, politieke en economische leven zouden uitmaken, maar dat zij ook het regulerende principe zouden vormen van de omgang met vragen betreffende economische armoede en sociale onrechtvaardigheden. Dit principe is ingeroepen om het leven van het volk van het verbond doorlopend en van binnen uit te veranderen, zodat dit leven overeenstemt met Gods plan. Om de discriminatie en de economische ongelijkheden veroorzaakt door sociaal-economische veranderingen te elimineren, werd om de zeven jaar de herinnering aan de Exodus en aan het verbond omgezet in sociale en juridische termen, met als doel de kwesties van eigendom, schulden, lonen en goederen tot hun diepste betekenis terug te voeren.

25 De voorschriften van de sabbatjaren en van de jubileumjaren vormen een soort van sociale leer in miniatuur[6]. Zij tonen hoe de principes van rechtvaardigheid en sociale solidariteit zijn ingegeven door de gratuïteit van de heilbrengende gebeurtenis die door God werd bewerkstelligd. Ook tonen deze voorschriften aan dat zij niet alleen een corrigerende waarde hebben voor door zelfzuchtige belangen en motieven ingegeven praktijken, maar dat zij veeleer, als een “profetie voor de toekomst”, de normatieve referentiepunten moeten worden waaraan elke generatie in Israël zich dient te conformeren indien zij trouw aan de Heer wenst te blijven.

Deze principes worden de focus van de profetische verkondiging die tracht hen te interioriseren. Gods Geest die in de harten van de mens is uitgestort — zo verkondigen de profeten — zal dezelfde gevoelens van rechtvaardigheid en barmhartigheid, die aanwezig zijn in het hart van de Heer, in uw binnenste uitstorten (vgl. Jr 31, 33; Ez 36, 26-27). Dan zal Gods wil, uitgedrukt in de decaloog gegeven op de Sinaï, op een creatieve manier in het binnenste van de mens kunnen worden gegrift. Dit proces van verinnerlijking veroorzaakt meer diepgang en realiteitszin in de sociale actie waardoor de progressieve universalisering van een houding van rechtvaardigheid en solidariteit mogelijk wordt gemaakt. Het Volk van het verbond wordt opgeroepen om deze houding aan te nemen tegenover alle mensen uit alle volken en naties.

26 De reflectie van de profeten en de reflectie die men kan terugvinden in de wijsheidsliteratuur, leidt tot de eerste onthulling en tot de bron zelf van Gods plan voor de ganse mensheid, op het moment dat zij erin slaagt het principe te formuleren van de schepping van alle dingen door God.. In Israëls geloofsbelijdenis is de bevestiging dat God Schepper is niet zozeer de uitdrukking van een theoretische overtuiging; dit staat ook gelijk met het vatten van de oorspronkelijke draagwijdte van Gods gratuit en barmhartig optreden voor de mens. God schenkt in feite in vrijheid het zijn en het leven aan al wat bestaat. Man en vrouw, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis (vgl. Gn 1, 26-27), zijn bijgevolg geroepen om het zichtbare teken en werkzaam instrument te zijn van de goddelijke gratuïteit in de tuin waar God hen heeft geplaatst om de goederen van de schepping te cultiveren en te behoeden.

27 Het is in het vrije optreden van God, de Schepper, dat we de eigenlijke betekenis van de schepping vatten, zelfs indien zij vervormd is geworden door de ervaring van de zonde. Het verhaal van de eerste zonde (vgl. Gn 3, 1-24) beschrijft in feite de voortdurende bekoring en de verstoorde situatie waarin de mensheid zich bevindt na de val van haar eerste voorouders. Ongehoorzaamheid aan God betekent dat men zich onttrekt aan zijn liefdevolle blik en dat men tracht het leven en het optreden in de wereld naar eigen goeddunken in te richten. Het verbreken van de communio-relatie met God veroorzaakt een breuk in de innerlijke eenheid van de menselijke persoon, in de gemeenschapsrelatie tussen man en vrouw en in de harmonieuze relaties tussen de mensen en de andere schepselen[7]. Het is in deze oorspronkelijke vervreemding dat de diepste wortel van alle kwaad dat de sociale relaties tussen de mensen teistert, van alle situaties in het economische en politieke leven die de waardigheid van de menselijke persoon bedreigen en die rechtvaardigheid en solidariteit aanranden, moeten worden gezocht.

a) In Jezus Christus is de beslissende gebeurtenis in de geschiedenis van God met de mensheid vervuld

28 De welwillendheid en de barmhartigheid die Gods handelen inspireren en die de sleutel vormen om dit handelen te begrijpen, komen de mens zozeer nabij dat zij de trekken van de mens Jezus, het vleesgeworden Woord, aannemen. In het evangelie volgens Lucas beschrijft Jezus zijn Messiaanse dienst met behulp van de woorden van Jesaja die de profetische betekenis van het jubileum in herinnering brengen: “De geest van de Heer rust op mij; daartoe heeft Hij mij gezalfd. Om aan de armen de goede boodschap te brengen heeft Hij mij gezonden, om aan gevangenen hun vrijlating aan te kondigen en aan blinden het licht in hun ogen, om verdrukten in vrijheid te laten gaan, en een jaar aan te kondigen dat de Heer welgevallig is” (Lc 4, 18-19; vgl. Js 61, 1-2). Jezus plaatst zich derhalve in de lijn van de vervulling, niet alleen omdat hij vervult wat beloofd was en door Israël werd verwacht, maar eveneens vanuit de diepere betekenis, namelijk dat in hem de beslissende gebeurtenis in de geschiedenis van God met de mensheid is voltrokken. Hij verkondigt: “Wie Mij gezien heeft, heeft de Vader gezien” (Joh 14, 9). Met andere woorden, Jezus manifesteert op een voelbare en definitieve manier wie God is en hoe Hij handelt met de mens.

29 De liefde die Jezus’ optreden onder de mensen bezielt, is de liefde die de Zoon heeft ervaren in de intieme eenheid met de Vader. Het Nieuwe Testament laat ons toe om binnen te treden in de ervaring van de liefde van God, zijn Vader — “Abba” — die Jezus beleeft en meedeelt, waardoor wij in staat worden gesteld in het hart zelf van het goddelijke leven binnen te dringen. Jezus verkondigt de bevrijdende barmhartigheid van God aan hen die hij op zijn weg ontmoet, te beginnen bij de armen, de gemarginaliseerden en de zondaars. Hij nodigt allen uit hem te volgen omdat hij de eerste is om, op een geheel uitzonderlijke manier, te gehoorzamen aan Gods liefdesplan als zijn gezant in de wereld.

Het bewustzijn dat Jezus heeft van de Zoon te zijn, is een uitdrukking van deze originele ervaring. Aan de Zoon is alles vanuit een volledig vrije gave door de Vader gegeven. “Alles wat de Vader heeft is ook van Mij” (Joh 16, 15). Omgekeerd is het Zijn missie om alle mensen te laten delen in dit geschenk en in deze kinderlijke relatie. “Voor Mij zijn jullie geen dienstknechten meer: een knecht heeft geen begrip van wat zijn meester doet. Vrienden noem Ik jullie, omdat Ik alles wat Ik van de Vader heb vernomen, aan jullie heb meegedeeld” (Joh 15, 15).

Voor Jezus houdt de erkenning van de liefde van de Vader in dat hij zich voor zijn daden inspireert op dezelfde gratuïteit en barmhartigheid van God, die nieuw leven opwekken. Het betekent dat hij, door zijn bestaan, een voorbeeld en model voor zijn leerlingen wordt. Jezus’ leerlingen zijn geroepen om te leven zoals Hem en om, na zijn Pasen van dood en verrijzenis, in Hem en door Hem te leven, dankzij de overvloedige gave van de heilige Geest, de Vertrooster, die Christus’ eigen levensstijl verinwendigt in de harten van de mens.

30 Met de onophoudelijke verbazing van zij die de onuitsprekelijke liefde van God hebben ervaren (vgl. Rom 8, 26), vat het Nieuwe Testament, in het licht van de volledige openbaring van de drie-ene liefde aangeboden door de Pasen van Jezus Christus, de ultieme betekenis van de incarnatie van de Zoon en zijn zending onder de mensen. De heilige Paulus schrijft: “Als God vóór ons is, wie zal dan tegen ons zijn? Hij heeft zelfs zijn eigen Zoon niet gespaard; voor ons allen heeft Hij Hem overgeleverd. En zou Hij ons na zo’n gave ook niet al het andere schenken?” (Rom 8, 31-32). De heilige Johannes gebruikt een gelijkaardige taal. “Hierin bestaat de liefde: niet wij hebben God liefgehad, maar Hij heeft ons liefgehad, en Hij heeft zijn Zoon gezonden om onze zonden uit te wissen” (1 Joh 4, 10).

31 Het gelaat van God, dat progressief geopenbaard werd in de heilsgeschiedenis, schittert in zijn volheid in het gelaat van Jezus Christus, gekruisigd en verrezen uit de dood. God is Drie-eenheid: Vader, Zoon en heilige Geest; waarlijk onderscheiden en waarlijk één, aangezien God oneindige liefdesgemeenschap is. Gods gratuite liefde voor de mensheid openbaart zich vóór alles als liefde die ontspringt aan de Vader, uit wie alles voortkomt; als de gratuite mededeling van deze liefde door de Zoon door zichzelf opnieuw aan de Vader en aan de mensheid te geven; als de altijd nieuwe vruchtbaarheid van de goddelijke liefde die door de heilige Geest in de harten van de mens wordt uitgestort (vgl. Rom 5, 5).

Door zijn woorden en daden, en op een volledige en definitieve wijze door zijn dood en verrijzenis[8], openbaart Jezus aan de mensheid dat God Vader is en dat wij allemaal door de genade worden geroepen om zijn kinderen te worden in de Geest (vgl. Rom 8, 15; Gal 4, 6), en bijgevolg ook broeders en zusters onder elkaar. Daarom gelooft de Kerk ook vast dat “de sleutel, het centrum en de voltooiing van heel de geschiedenis van het mensdom te vinden zijn in haar Heer en Meester”[9].

32 Mediterend over de gratuïteit en de overvloed van het goddelijke geschenk van de Zoon vanwege de Vader, die door Jezus werden onderwezen en waarvan hij getuigenis heeft afgelegd door zijn leven voor ons te geven, legt de apostel Johannes er de diepste betekenis en de meest logische consequentie van bloot. “Geliefden, als God ons zo heeft liefgehad, moeten ook wij elkaar liefhebben. Nooit heeft iemand God gezien, maar als wij elkaar liefhebben, woont God in ons, en is zijn liefde in ons volmaakt geworden” (1 Joh 4, 11-12). De wederkerigheid van de liefde wordt vereist door het gebod dat Jezus als “nieuw” en als “van hem” omschrijft. “Ik geef jullie een nieuw gebod: dat je elkaar liefhebt. Met de liefde die ik jullie heb toegedragen, moeten jullie elkaar ook liefhebben” (Joh. 13, 34). Het gebod van wederzijdse liefde toont hoe men het drie-ene leven in Christus binnen de Kerk, het Lichaam van Christus, moet beleven, en hoe men de geschiedenis moet omvormen totdat zij haar voltooiing bereikt in het hemelse Jeruzalem.

33 Het gebod van wederzijdse liefde, die de levenswet is van het Godsvolk,[10] moet alle menselijke relaties in de maatschappij en de politiek inspireren, zuiveren en verheffen. “Mens zijn betekent geroepen zijn tot interpersoonlijke gemeenschap”[11], omdat het beeld en de gelijkenis van de drie-ene God de grondslag vormen voor het geheel van het ganse “menselijke ‘ethos’, dat zijn hoogtepunt bereikt in het gebod van de liefde”[12]. Het moderne culturele, sociale, economische en politieke fenomeen van wederzijdse afhankelijkheid, die de banden die de mensenfamilie verenigt, intensifieert en bijzonder vanzelfsprekend maakt, accentueert nog maar eens in het licht van de openbaring “een nieuw model van eenheid voor de mensheid waardoor de solidariteit zich in laatste instantie moet laten inspireren. Dit hoogste model van eenheid, dat een weerspiegeling is van het innerlijke leven van God die één is in drie Personen, is het model dat wij, christenen, aanduiden met het woord ‘communio’”[13].

34 De openbaring in Christus van het mysterie van God als drie-ene liefde is tegelijk de openbaring van de roeping van de menselijke persoon tot de liefde. Deze openbaring werpt licht op elk aspect van de persoonlijke waardigheid en vrijheid van man én vrouw, evenals op de diepten van hun intrinsieke sociale natuur. “Een persoon zijn naar beeld en gelijkenis van God (…) houdt dus ook het bestaan in een relatie in, in een relatie tot de andere ‘ik’”[14], want God zelf, die één en drie-een is, is de gemeenschap van de Vader, de Zoon en de heilige Geest.

In de liefdesgemeenschap die God is en waarin de drie goddelijke personen elkaar wederzijds beminnen en de Enige God vormen, wordt de menselijke persoon geroepen om de oorsprong en het doel van zijn bestaan en van de geschiedenis te ontdekken. In de pastorale constitutie Gaudium et spes leren de concilievaders dat “wanneer de Heer Jezus Christus zijn Vader bidt, dat ‘allen één mogen zijn (…) zoals Wij één zijn’ (Joh 17, 21-22), Hij perspectieven opent die voor de menselijke geest ontoegankelijk zijn en Hij zinspeelt op een zekere gelijkheid tussen de eenheid van de goddelijke personen en de eenheid van de kinderen Gods in waarheid en liefde. Deze gelijkenis wijst erop dat de mens, die op aarde het enige schepsel is dat om zichzelf door God gewild is, zichzelf niet volledig kan vinden tenzij in de oprechte gave van zichzelf (vgl. Lc. 17, 33)”[15].

35 De christelijke openbaring werpt een nieuw licht op de identiteit, de roeping en de uiteindelijke bestemming van de menselijke persoon en van de menselijke soort. Iedere persoon is geschapen door God, bemind en gered in Jezus Christus en vindt zijn vervulling in het scheppen van een netwerk van meervoudige relaties van liefde, rechtvaardigheid en solidariteit met andere personen terwijl hij zich inlaat met zijn verschillende activiteiten in de wereld. Wanneer menselijke activiteit gericht is op het bevorderen van de integrale waardigheid en roeping van de menselijke persoon, van de kwaliteit van zijn bestaanscondities en van het solidair ontmoeten van volken en naties, dan is dit in overeenstemming met het plan van God die niet ophoudt met het tonen van zijn liefde en voorzienigheid voor zijn kinderen.

36 De bladzijden van het eerste boek van de heilige Schrift, die de schepping van man én vrouw, naar het beeld en de gelijkenis van God beschrijven (vgl. Gn 1, 26-27), bevatten een fundamentele leer in verband met de identiteit en de roeping van de menselijke persoon. Zij delen ons mee dat de schepping van man en vrouw een vrije en gratuite daad van God is; dat man en vrouw, omdat zij vrij en intelligent zijn, het ‘gij’ geschapen door God vertegenwoordigen en dat zij alleen in relatie met Hem de authentieke en volledige betekenis van hun persoonlijk en sociaal leven kunnen ontdekken. Tevens tonen ze aan dat man en vrouw, precies in hun complementariteit en in hun wederkerigheid, het beeld zijn van de Drie-ene Liefde in de geschapen wereld en dat de Schepper aan hen, als culminatiepunt van de schepping, de taak heeft toevertrouwd om de geschapen natuur te ordenen volgens zijn plan (Gn 1, 28).

37 Het Boek Genesis geeft ons meerdere fundamenten van de christelijke antropologie: de onvervreemdbare waardigheid van de menselijke persoon, waarvan de grondslagen en de garantie in Gods scheppingsplan vervat zijn; de constitutieve sociale natuur van de menselijke wezens, met als prototype de oorspronkelijke relatie tussen man en vrouw, waarvan de verbondenheid “de oervorm is van de gemeenschap tussen personen”[16]; de betekenis van het menselijk handelen in de wereld die gerelateerd is aan het ontdekken van en het respect voor de wetten van de natuur die God in het geschapen universum heeft gelegd, zodat de mensheid erin kan leven, en er zorg voor kan dragen in overeenstemming met Gods wil. Deze visie op de menselijke persoon, op de samenleving en op de geschiedenis is geworteld in God en wordt steeds duidelijker zichtbaar naarmate zijn heilsplan zich in de realiteit ontvouwt.

38 Het heil dat op initiatief van God de Vader in Jezus Christus in zijn volheid aan de mens werd geschonken en dat gerealiseerd en overgedragen werd door het werk van de heilige Geest, is heil voor alle mensen en voor de ganse persoon: het is universeel en integraal heil. Het omvat de menselijke persoon in al zijn dimensies: persoonlijk en sociaal, spiritueel en lichamelijk, historisch en transcendent. Het begint zich reeds te realiseren in de geschiedenis omdat het geschapene goed is en gewild door God en omdat de Zoon van God één van ons is geworden[17]. De voltooiing hiervan ligt evenwel in de toekomst, wanneer we samen met de ganse schepping (vgl. Rom 8) zullen worden geroepen om deel te hebben aan de opstanding van Christus en aan de eeuwige levensgemeenschap met de Vader in de vreugde van de heilige Geest. Deze zienswijze toont duidelijk de fout en de begoocheling van zuiver immanente visies op de betekenis van de geschiedenis en van de menselijke pretentie om zichzelf te redden.

39 Het heil dat God zijn kinderen aanbiedt, vereist hun vrij antwoord en instemming. Hierin bestaat het geloof waardoor de mens “zich vrijelijk geheel aan God toevertrouwt”[18] in een antwoord op Gods eerste en overvloedige liefde (vgl. 1 Joh 4, 10), door concrete liefde voor zijn broeders en zusters en met een standvastige hoop, want “Hij die de beloften deed is betrouwbaar” (Heb 10, 23). Het goddelijke heilsplan brengt in feite de menselijke wezens niet tot een staat van pure passiviteit of tot een lagere status ten opzichte van hun Schepper, omdat de relatie tot God, die Jezus Christus aan ons openbaart en waarin Hij ons vrijelijk laat delen door de werking van de heilige Geest, die is van een kind ten opzichte van zijn ouders: dezelfde relatie die Jezus beleeft met zijn Vader (vgl. Joh. 15-17; Gal 4, 6-7).

40 De universaliteit en integraliteit van het heil dat door Christus werd geschonken, schept een onlosmakelijke band tussen de relatie met God waartoe de mens geroepen is, en de verantwoordelijkheid van de mens tegenover zijn naaste in concrete historische omstandigheden. Dit wordt waargenomen, hoewel met een zekere verwarring of onbegrip, in de menselijke universele zoektocht naar waarheid en zingeving en het vormt de hoeksteen van Gods verbond met Israël, zoals wordt bevestigd door de tafelen van de wet en de prediking van de profeten.

Deze band wordt klaar en duidelijk uitgedrukt in de leer van Jezus Christus en wordt definitief bevestigd door het uiterste getuigenis van het geven van zijn leven, uit gehoorzaamheid aan de wil van zijn Vader en uit liefde voor zijn broeders en zusters. Aan de schriftgeleerden die hem vragen “Wat is het allereerste gebod?” (Mc 12, 28), antwoordt Jezus als volgt. “Het eerste is dit: ‘Luister Israël, de Heer onze God is de enige Heer; U zult de Heer uw God liefhebben met heel uw hart en met heel uw ziel, met heel uw verstand en met heel uw kracht. Het tweede is dit: U zult uw naaste liefhebben als uzelf. Een ander gebod, groter dan deze twee, is er niet’” (Mc 12, 29-31).

Intrinsiek verbonden met het menselijke hart zijn de relatie met God — erkend als Schepper en Vader, de bron en de voltooiing van leven en van heil — en de openheid in concrete liefde voor de mens, die moet worden behandeld als een ander zelf, ook wanneer hij een vijand is (vgl. Mt 5, 43-44). In de innerlijke dimensie van de mens ligt uiteindelijk het engagement besloten voor rechtvaardigheid en solidariteit, voor het opbouwen van een sociaal, economisch en politiek leven in overeenstemming met Gods plan.

41 Het persoonlijke en sociale leven evenals de menselijke actie in de wereld worden steeds getekend door de zonde. Jezus Christus heeft evenwel “door voor ons te lijden (…) niet slechts een voorbeeld gegeven hoe wij in zijn voetspoor kunnen treden, maar Hij heeft ook een weg gebaand. En als wij deze volgen, worden leven en dood geheiligd en krijgen ze een nieuwe betekenis”[19]. Christus’ leerling neemt in geloof en door de sacramenten deel aan Jezus’ Paasmysterie, waardoor zijn oude zelf met zijn kwade neigingen samen met Christus is gekruisigd. Als een nieuw schepsel wordt het hem dan mogelijk om “een nieuw leven te gaan leiden” (Rom 6,4). Dit “geldt niet alleen voor de christengelovigen, maar ook voor alle goedwillende mensen, in wier hart de genade op een onzichtbare wijze werkt. Daar Christus immers voor allen gestorven is en daar er voor alle mensen slechts één uiteindelijke roeping is, met name een goddelijke, moeten wij eraan vasthouden, dat de heilige Geest aan allen de mogelijkheid schenkt om, wanneer zij God eenmaal kennen, aan dit Paasmysterie deel te hebben”[20].

42 Deze innerlijke transformatie van de menselijke persoon door zijn geleidelijke gelijkvormigheid met Christus, is de noodzakelijke eerste vereiste voor een echte transformatie van zijn relaties met anderen. “Men moet dan een beroep doen op de geestelijke en morele vermogens van de persoon en op de voortdurende eis tot innerlijke bekering, om de sociale veranderingen te bereiken die de mens werkelijk ten dienste staan. De voorrang die toegekend wordt aan de bekering van het hart neemt niet weg, maar gebiedt juist dat men verplicht is de instellingen en levensomstandigheden, wanneer deze tot zonde leiden, zo te veranderen dat ze overeenstemmen met de eisen van de rechtvaardigheid en het goede bevorderen in plaats van het te verhinderen”[21].

43 Het is niet mogelijk om zijn naaste te beminnen als zichzelf en om te volharden in dit gedrag zonder de vaste en voortdurende beslistheid om te werken voor het welzijn van alle mensen en van elke persoon, omdat we allemaal verantwoordelijk zijn voor elkaar[22]. Volgens de leer van het Concilie, “moeten respect en liefde zich ook uitstrekken tot hen die op sociaal gebied, in politiek en ook in godsdienst anders denken en handelen dan wij (…) Hoe meer en hoe dieper begrip wij in menselijkheid en christelijke liefde van hun ideeën krijgen, des te gemakkelijker zullen zij met hen een dialoog kunnen aangaan”[23]. Deze weg vereist genade die God geeft aan de mens om hem te helpen zijn fouten te overwinnen, om hem te bevrijden uit de spiraal van de leugen en het geweld, om hem te ondersteunen en hem aan te zetten om het netwerk van authentieke en eerlijke relaties met zijn medemens te herstellen met een steeds nieuwe en parate geest[24].

44 Zelfs de relatie met het geschapen universum en de menselijke activiteit die gericht is op het verzorgen en transformeren van dit universum — een activiteit die dagelijks wordt bedreigd door de menselijke trots en zijn ontregelde zelfliefde — moeten worden gezuiverd en vervolmaakt door het kruis en de opstanding van Christus. “Door Christus immers verlost en in de heilige Geest een nieuw schepsel geworden, kan en moet de mens juist het door God geschapene beminnen. Van God immers ontvangt hij het en hij heeft er respect en eerbied voor, omdat het als uit Gods hand voortvloeit. Zijn Weldoener ervoor dankend en van het geschapene in armoede en vrijheid van geest gebruik makend en genietend, geraakt hij in het waarachtige bezit van de wereld, alsof hij niets heeft en toch alles bezit, ‘want… alles is van u, maar gij zijt van Christus en Christus is van God’ (1 Kor 3, 22-23)”[25].

45 Jezus Christus is de mensgeworden Zoon van God in wie en dankzij wie de wereld en de mens tot hun authentieke en volle waarheid komen. Het mysterie van God die de mens oneindig nabij is — wat tot stand kwam in de incarnatie van Jezus Christus, die zichzelf gaf op het kruis waarbij hij zichzelf overgaf aan de dood — toont dat hoe meer het menselijke wordt gezien in het licht van Gods plan en wordt beleefd in gemeenschap met God, hoe meer het ook wordt gesterkt en bevrijd in zijn identiteit en in de vrijheid die het eigen is. Deelname aan Christus’ leven als Zoon, dat mogelijk werd gemaakt door de incarnatie en door het paschale geschenk van de Geest, heeft, verre van een afsterven te zijn, het effect van de vrijmaking van de authentieke en onafhankelijke karaktertrekken en identiteit die de menselijke wezens in al hun verschillende uitdrukkingen kenmerken.

Dit perspectief leidt tot een juiste benadering van de aardse realiteiten en hun autonomie, die sterk wordt benadrukt door de leer van het tweede Vaticaans concilie: “Als wij onder ‘autonomie van het aardse’ verstaan, dat de geschapen dingen en de gemeenschappen zelf eigen wetten en waarden bezitten die, door de mens stap voor stap onderkend, aangewend en geordend moeten worden, dan is het alleszins geoorloofd deze als eis naar voren te brengen (…) Dit stemt ook overeen met de wil van de Schepper. Vanwege het feit immers dat alle dingen geschapen zijn, hebben ze een eigen bestand met een eigen waarheid en goedheid, hebben ze ook eigen wetten en structuren, waarvoor de mens respect moet hebben, door de eigen methodieken van de verschillende wetenschappen of technieken te erkennen”[26].

46 Er is geen toestand van conflict tussen mens en God, maar wel een liefdesrelatie waarin de wereld en de vruchten van menselijke activiteit in de wereld objecten zijn van wederzijdse gave tussen de Vader en zijn kinderen en tussen de kinderen onderling, in Jezus Christus. In Christus en dankzij hem bereiken de wereld en de mens hun authentieke en inherente betekenis. In een universele visie op Gods liefde, die alles wat bestaat omvat, wordt God zelf aan ons geopenbaard door Christus als Vader en gever van leven, en wordt de mens geopenbaard als hij die in Christus alles van God als geschenk nederig en vrij ontvangt, en die waarachtig alles als zijn eigendom bezit wanneer hij weet en ervaart dat alles God toebehoort, in God zijn oorsprong vindt en naar God toe beweegt. In die zin leert het tweede Vaticaans concilie: “Maar als men onder ‘autonomie van het tijdelijke’ verstaat, dat het geschapene niet van God afhankelijk is, en dat de mens zich deze zo ten nutte kan maken, dat hij ze niet op de Schepper betrekt, dan voelt iedereen die God erkent aan, hoe bedrieglijk dergelijke ideeën zijn. Zonder een Schepper verdwijnt immers het schepsel in het niet”[27].

47 De menselijke persoon transcendeert in zichzelf en in zijn roeping de grenzen van het universum, van de maatschappij en van de geschiedenis: zijn ultieme doel is God zelf[28], die zichzelf heeft geopenbaard aan de mensen om hen uit te nodigen en op te nemen in de gemeenschap met Hem[29]. “De mens kan zichzelf niet geven aan een ontwerp van de realiteit dat alleen menselijk is, aan een abstract ideaal of aan een valse utopie. Als persoon kan hij zichzelf geven aan een andere persoon of aan andere personen of tenslotte aan God, die de schepper van zijn wezen is en de enige die zijn gave volledig kan aanvaarden”[30]. Daarom “is de mens vervreemd die weigert zichzelf te overstijgen en de ervaring te beleven van de zelfgave en van de vorming van een authentieke menselijke gemeenschap, die gericht is op zijn laatste bestemming, die God is. Vervreemd is de maatschappij die in haar vormen van sociale organisatie, van productie en van consumptie de realisering van die gave en de vestiging van die solidariteit onder de mensen moeilijker maakt”[31].

48 De menselijke persoon kan en mag niet worden gemanipuleerd door sociale, economische of politieke structuren, omdat elke persoon over de vrijheid beschikt om zich te richten op zijn ultiem doel. Anderzijds moet elke culturele, sociale, economische en politieke verwezenlijking, waarin de sociale natuur van de persoon en zijn activiteit om de wereld te veranderen, wordt bewerkstelligd in de geschiedenis, altijd worden beschouwd in de context van zijn relatieve en voorlopige realiteit, omdat “de wereld die wij zien voorbijgaat” (1 Kor 7, 31). We kunnen hier spreken van een eschatologische relativiteit, in de zin dat de mens en de wereld zich in de richting van hun doel bewegen en dat de vervulling van hun bestemming in God is. We kunnen ook spreken van een theologische relativiteit voor zover de gave van God, waardoor de definitieve eindbestemming van de mensheid en van de schepping zullen worden bereikt, oneindig groter is dan menselijke mogelijkheden en verwachtingen. Elke totalitaire visie op de maatschappij en de staat en elke zuiver binnenwereldse ideologie van vooruitgang zijn strijdig met de integrale waarheid omtrent de menselijke persoon en Gods plan in de geschiedenis.

a) De Kerk, teken en bescherming van de transcendentie van de menselijke persoon

49 De Kerk, de gemeenschap van hen die door de verrezen Christus werden samengebracht en die besloten hebben om Hem te volgen, is “teken en bescherming van de transcendentie van de menselijke persoon”[32]. Ze is “in Christus (…) als het ware het sacrament, dat wil zeggen het teken en het instrument van de innige vereniging met God en van de eenheid van heel het menselijk geslacht”[33]. Haar zending is dat van de verkondiging en de mededeling van het heil dat door Christus werd bewerkstelligd en dat Hij “het koninkrijk van God” (Mc. 1, 15) noemt, dit wil zeggen: de gemeenschap met God en tussen de mensen. Het doel van het heil, het koninkrijk van God, omvat alle mensen en wordt volledig gerealiseerd voorbij de geschiedenis, in God. De Kerk heeft “de zending ontvangen om het koninkrijk van God en van Christus te verkondigen en bij alle volken te vestigen; en van dat rijk is zij op aarde de kiem en de aanvang”[34].

50 De Kerk stelt zichzelf concreet ten dienste van het koninkrijk van God en dit bovenal door de verkondiging en de mededeling van het Evangelie van het heil en door het oprichten van nieuwe christelijke gemeenschappen. Bovendien dient de Kerk “tevens het Rijk door in de wereld de ‘evangelische waarden’ te verspreiden, die uitdrukking van het Rijk zijn en de mensen helpen om het plan van God te aanvaarden. Het is dus waar dat een begin van verwerkelijking van het Rijk zich ook buiten de grenzen van de Kerk in de gehele mensheid kan bevinden, voor zover deze leeft uit de ‘evangelische waarden’ en zich openstelt voor de werking van de heilige Geest, die blaast waarheen Hij wil (vgl. Joh 3, 8). Men moet hieraan onmiddellijk toevoegen dat deze tijdelijke dimensie van het Rijk onvolledig is als zij niet georiënteerd is op het Rijk van Christus, dat in de Kerk aanwezig is en gericht is op de eschatologische volheid”[35]. Hieruit volgt in het bijzonder dat de Kerk niet mag worden verward met de politieke gemeenschap en dat zij niet gebonden is aan gelijk welk politiek systeem[36]. De politieke gemeenschap en de Kerk zijn autonoom en onafhankelijk van elkaar op hun eigen terrein en beide zijn, weliswaar op een verschillende manier, “dienstbaar aan de persoonlijke en maatschappelijke roeping van dezelfde mensen”[37]. Men mag inderdaad stellen dat het onderscheid tussen religie en politiek en het principe van de godsdienstvrijheid specifieke verworvenheden van het christendom zijn die een groot historisch en cultureel belang bezitten.

51 Volgens Gods liefdesplan zoals gerealiseerd in Christus, heeft de identiteit en de zending van de Kerk in de wereld “een eschatologische heilsbestemming, die slechts in de toekomstige wereld volledig bereikt kan worden”[38]. Juist daarom levert de Kerk een originele en onvervangbare bijdrage met haar zorg om de mensenfamilie en haar geschiedenis meer menselijk te maken, wat haar ertoe aanzet om zichzelf op te werpen als schans tegen elke totalitaire verleiding door aan de mens zijn integrale en definitieve roeping te tonen[39].

Door haar prediking van het Evangelie, de genade van de sacramenten en de ervaring van de broederlijke gemeenschap, geneest en verheft de Kerk “de waardigheid van de menselijke persoon, verstevigt [zij] de banden van de menselijke gemeenschap en geeft [zij ]aan de dagelijkse wereldlijke activiteiten van de mensen een diepere zin en betekenis”[40]. Daarom kan, op het niveau van de concrete historische dynamiek, de komst van het koninkrijk Gods nooit worden gevat vanuit een gedetermineerde en definitieve sociale, economische of politieke organisatie. De komst van het Koninkrijk Gods uit zich veeleer in de ontwikkeling van de menselijke socialiteit die voor de mensheid een zuurdeeg is voor het bereiken van heelheid, rechtvaardigheid en solidariteit, in openheid voor het Transcendente dat als een referentiepunt dient voor ieders eigen persoonlijke en definitieve vervulling.

52 God verlost in Christus niet alleen de individuele persoon maar ook de sociale relaties tussen de mensen. Zoals de apostel Paulus leert, laat het leven in Christus de identiteit en de socialiteit van de menselijke persoon — met de concrete gevolgen op het historische en het sociale vlak — op een volledige en nieuwe manier oprijzen: “Want u bent allemaal kinderen van God door het geloof, in Christus Jezus. Want allemaal bent u in Christus gedoopt, met Christus bekleed. Er is geen Jood of Griek meer, er is geen slaaf of vrije, het is niet man en vrouw: u bent allemaal één in Christus Jezus” (Gal 3, 26-28). In dit perspectief bieden de kerkelijke gemeenschappen, samengebracht door de boodschap van Jezus Christus en verzameld in de heilige Geest rond de verrezen Heer (vgl. Mt 18, 20; 28, 19-20, Lc 24, 46-49), zichzelf aan als plaatsen van gemeenschap, getuigenis en zending, en als zuurdesem voor de verzoening en de transformatie van sociale relaties. De prediking van het Evangelie van Jezus spoort de leerlingen van Jezus aan om op de toekomst vooruit te lopen door de wederzijdse relaties te hernieuwen.

53 De transformatie van de sociale relaties die beantwoordt aan de vereisten van het koninkrijk Gods, is niet eens en voor altijd vastgelegd binnen concrete vormgevingen. Het betreft veeleer een taak die aan de christelijke gemeenschap werd toevertrouwd, die deze taak moet ontwikkelen en uitvoeren door reflectie en praktijken geïnspireerd door het Evangelie. Het is dezelfde Geest van de Heer die het volk van God leidt en tegelijk het ganse universum vervult[41], die van tijd tot tijd inspireert tot nieuwe en geschikte wegen voor de mensheid om zijn creatieve verantwoordelijkheid uit te oefenen[42]. Deze inspiratie wordt gegeven aan de gemeenschap van christenen die deel uitmaakt van de wereld en van de geschiedenis, en die daarom openstaat voor dialoog met alle mensen van goede wil in de gemeenschappelijke zoektocht naar de zaden van de waarheid en vrijheid die gezaaid zijn in het grote veld van de mensheid[43]. De dynamiek van deze vernieuwing moet verankerd zijn in de onveranderlijke principes van de natuurwet, die door God, de Schepper werd gegrift in al zijn schepselen (vgl. Rom 2, 14-15) en die baadt in het eschatologische licht door Jezus Christus.

54 Jezus Christus openbaart ons “dat God liefde is” (1 Joh 4, 8) en daarin leert Hij ons dat “de fundamentele wet van de menselijke volmaaktheid, en dus van de omvorming van de wereld, het nieuwe gebod van de liefde is. Aan hen die zich aan de goddelijke liefde overgeven, verzekert Hij, dat de weg van de liefde voor alle mensen openstaat en dat de poging tot een medemenselijkheid die heel de wereld omvat niet ijdel is”[44]. Deze wet is geroepen om de ultieme maatstaf en regel voor elke dynamiek in verband met menselijke relaties te worden. Kortom, het is precies het mysterie van God, de drie-ene liefde, die de basis vormt van de betekenis en de waarde van de persoon, de socialiteit, van de menselijke activiteit in de wereld, voor zover het aan de mensheid geopenbaard werd en zij er deelachtig aan geworden is door Jezus Christus in zijn Geest.

55 De transformatie van de wereld is tevens een fundamentele vereiste van onze tijd. De sociale leer van de Kerk wil aan deze nood tegemoet komen met alle antwoorden waartoe de tekenen des tijds aanzetten, door vooral te benadrukken dat de wederzijdse liefde tussen mensen, in het oog van God, het krachtigste instrument ter verandering is, zowel op persoonlijk als op sociaal vlak. Wederzijdse liefde die deelt in de oneindige liefde van God, is in feite het authentieke doel van de mensheid, zowel historisch als transcendent. “Al moet de aardse vooruitgang zorgvuldig worden onderscheiden van de groei van het rijk Gods, toch is hij in het Godsrijk ten zeerste betrokken, voor zover hij kan bijdragen tot een betere ordening van de mensengemeenschap”[45].

56 Gods belofte en de verrijzenis van Jezus Christus wekken bij de christenen de gegronde hoop op dat er een nieuwe en eeuwige verblijfplaats is voorbereid voor elke menselijke persoon, een nieuwe aarde waar rechtvaardigheid heerst (vgl. 2 Kor 5, 1-2; 2 Pe 3, 13): “Wanneer dan de dood is overwonnen, zullen de kinderen Gods in Christus ter verrijzenis worden gewekt, en wat in zwakheid en bedorvenheid gezaaid werd, zal met onsterfelijkheid worden bekleed; de liefde en haar werken zullen blijven, maar die gehele schepping, die God omwille van de mens geschapen heeft, zal bevrijd worden van de slavernij van de ijdelheid”[46]. Deze hoop mag de aandacht voor het werk dat nodig is in de huidige realiteit, niet verzwakken maar moet deze juist versterken.

57 De goede dingen — zoals de menselijke waardigheid, broederlijkheid en vrijheid, al de goede vruchten van de natuur en van onze inspanningen — die in de Geest van de Heer en in overeenstemming met zijn gebod zich over deze aarde hebben verspreid, die werden gezuiverd van elke smet en werden verlicht en getransfigureerd, behoren tot het Koninkrijk van waarheid en leven, van heiligheid en genade, van rechtvaardigheid, van liefde en vrede die Christus zal aanbieden aan de Vader. En het is daar waar we hen opnieuw zullen terugvinden. Dan zullen de woorden van Christus in hun plechtige waarheid weerklinken voor alle volken: “Kom, gezegenden van mijn Vader, neem het koninkrijk in bezit dat vanaf het begin van de schepping voor jullie klaar ligt. Want Ik had honger en jullie hebben Me te eten gegeven, Ik had dorst en jullie hebben Me te drinken gegeven, Ik was vreemdeling en jullie hebben Me opgenomen. Ik was naakt en jullie hebben Me gekleed, Ik was ziek en jullie hebben naar Me omgezien, Ik zat in de gevangenis en jullie kwamen naar Me toe (…) alles wat je voor één van deze minste broeders van Mij hebt gedaan, heb je voor Mij gedaan” (Mt 25, 34-36, 40).

58 De complete vervulling van de menselijke persoon, gerealiseerd in Christus dankzij de gave van de Geest, voltrekt zich in de geschiedenis en wordt gemedieerd door persoonlijke relaties met andere mensen, relaties die op hun beurt de volmaaktheid bereiken dankzij het engagement voor de verbetering van de wereld in rechtvaardigheid en vrede. Menselijke activiteit in de geschiedenis is uit zichzelf betekenisvol en doeltreffend voor de definitieve realisatie van het koninkrijk, hoewel dit laatste uiteindelijk een vrije gave van God blijft, die volledig transcendent is. Dergelijk handelen, wanneer het de objectieve orde van de tijdelijke realiteit respecteert en verlicht is door waarheid en liefde, wordt een instrument voor het steeds vollediger en meer integraal realiseren van rechtvaardigheid en vrede en het anticipeert in het heden op het beloofde koninkrijk.

Door zichzelf te conformeren aan Christus, de Verlosser, ziet de mens zichzelf als een door God gewild wezen dat door Hem voor eeuwig werd uitverkozen, geroepen tot genade en glorie in de ganse volheid van het mysterie waarin hij deelgenoot in Jezus Christus is geworden[47]. Het geconformeerd zijn aan Christus en het beschouwen van zijn gelaat[48], prent bij christenen een ononderdrukbaar verlangen in naar een voorsmaak in deze wereld — in de context van menselijke relaties — van wat een realiteit zal zijn in de toekomstige wereld. Daarom streven christenen ernaar om voedsel, drank, kleding, beschutting en zorg te geven, wat een welkom aan en een gezelschap voor de Heer is die klopt op de deur (vgl. Mt 25, 35-37).

59 De erfgename van de hoop van de rechtvaardigen in Israël en de eerste onder de leerlingen van Jezus Christus, is Maria, zijn moeder. Door haar “fiat” aan het plan van Gods liefde (vgl. Lc 1, 38), aanvaardt zij, in de naam van de ganse mensheid, in de geschiedenis de gezondene door de Vader, de redder van de mensheid. In haar Magnificat verkondigt zij de komst van het heilsmysterie, de komst van de “Messias van de armen” (vgl. Js 11, 4; 61, 1). De God van het verbond, die door de Maagd van Nazareth in een lied wordt bejubeld, is Hij die de machthebbers van hun troon stoot en die de vernederden verheft, die de hongerigen overlaadt met het beste en die rijken met lege handen wegstuurt, die hen die zich verheven wanen uiteen slaat en die barmhartigheid betoont aan wie Hem eerbiedigt (vgl. Lc 1, 50-53).

Door te kijken naar het hart van Maria en naar de diepte van haar geloof dat uitgedrukt wordt in de woorden van het Magnificat, worden de leerlingen van Christus opgeroepen om steeds beter in zichzelf “het bewustzijn [te hernieuwen] dat de waarheid over God die redt, over God die de bron van iedere schenking is, niet kan worden gescheiden van het betonen van zijn voorliefde voor de armen en de geringen, die bezongen wordt in het Magnificat en vervolgens een uitdrukking heeft gevonden in de woorden en de daden van Jezus”[49]. Maria is volledig afhankelijk van God en door de vurigheid van haar geloof volledig naar Hem gericht. Ze is “de meest volmaakte icoon van de vrijheid en van de bevrijding van de mensheid en van het universum”[50].

60 De Kerk, die deelt in de vreugde en de hoop van de mensen, in hun angsten en verdriet, is solidair met elke man en vrouw op elke plaats en in elke tijd, om hun het goede nieuws van het koninkrijk van God te brengen, dat met Jezus Christus is gekomen en onder hen blijft[51]. Zij is, onder de mensen en in de wereld, het sacrament van Gods liefde en daarom ook van de meest schitterende hoop, die elke authentieke onderneming en engagement voor menselijke bevrijding en vooruitgang inspireert en ondersteunt. De Kerk is aanwezig onder de mensheid als Gods tent van ontmoeting, “Gods verblijfplaats onder de mensen” (Apk 21, 3), zodat de mens niet alleen is, verloren of angstig in zijn taak om de wereld meer menselijk te maken. Man en vrouw vinden dus steun in de verlossende liefde van Christus. Als bedienaar van het heil, bevindt de Kerk zich niet in een abstracte of een louter spirituele dimensie. Zij beweegt zich in de context van de geschiedenis en van de wereld waarin de mens leeft[52]. Hier is de mensheid vergezeld van Gods liefde en van de roeping om te beantwoorden aan het goddelijke plan.

61 Uniek en onherhaalbaar in zijn individualiteit is elke persoon een wezen dat openstaat voor relaties met de anderen in de maatschappij. Samenleven in de maatschappij, in het netwerk van relaties dat individuen, gezinnen en intermediaire groepen verbindt door ontmoeting, communicatie en uitwisseling, verzekert een hogere levenskwaliteit. Het algemeen welzijn dat mensen nastreven en bereiken in de vorming van sociale gemeenschappen, is de garantie voor hun persoonlijke, familiale en associatieve goed[53]. Dit zijn de gronden van waaruit de samenleving ontstaat en vorm krijgt, met haar reeks van structuren, dit wil zeggen haar politieke, economische, juridische en culturele constructen. Tot de mens, “voor zover hij opgenomen is in het ingewikkelde netwerk van relaties van de moderne maatschappij”[54], richt de Kerk haar sociale leer. Als een expert in humaniteit[55] is zij in staat om de mens te begrijpen in zijn roeping en aspiraties, in zijn grenzen en bange twijfels, in zijn rechten en plichten, en om een woord van leven te spreken dat weergalmt in de historische en sociale omstandigheden van het menselijke bestaan.

62 Met haar sociale leer wil de Kerk het Evangelie verkondigen en aanwezig stellen in het complexe netwerk van sociale relaties. Het gaat niet eenvoudigweg om het bereiken van de mens in de samenleving — de mens als de bestemmeling van de verkondiging van het Evangelie — maar wel om het verrijken en doordringen met het Evangelie van de maatschappij zelf[56]. Voor de Kerk betekent het zich buigen over de noden van de mens tevens dat zij de maatschappij in haar missionaire en heilbrengende taak betrekt. De manier waarop mensen samenleven in de maatschappij, bepaalt dikwijls de levenskwaliteit en daarom ook de condities waarin elke man en vrouw zichzelf verstaan en waarin zij beslissingen nemen omtrent zichzelf en hun roeping. Om die reden staat de Kerk niet onverschillig tegenover wat wordt beslist, voortgebracht of ervaren in de maatschappij. Ze let op de morele kwaliteit — dus de authentieke menselijke en humaniserende aspecten — van het sociale leven. De maatschappij — en met haar ook politiek, economie, werk, recht, cultuur — is niet eenvoudigweg een seculiere of wereldse realiteit, die dus buiten de boodschap en de economie van het heil staat of hieraan vreemd zou zijn. De maatschappij, met alles wat zich daarin verwezenlijkt, belangt immers de mens aan. De maatschappij bestaat uit mensen die “de eerste en fundamentele weg vormen die de Kerk moet gaan”[57].

63 Door middel van haar sociale leer vervult de Kerk haar taak van verkondiging die de Heer aan haar heeft toevertrouwd. Ze brengt de boodschap van Christus van vrijheid en verlossing, het Evangelie van het koninkrijk, aanwezig in de menselijke geschiedenis. In de verkondiging van het Evangelie “getuigt de Kerk, in Christus’ naam, tegenover de mens van zijn eigen waardigheid en van zijn geroepen-zijn tot een gemeenschap van personen; ze houdt hem de eisen voor van rechtvaardigheid en vrede, die overeenstemmen met de goddelijke wijsheid”[58].

Net zoals het Evangelie dat dankzij de Kerk weerklinkt in het heden van de mens[59], is de sociale leer van de Kerk een woord dat bevrijding brengt. Dit betekent dat zij de effectiviteit bezit van waarheid en genade die uit de Geest van God voortkomt, die de harten binnendringt en hen ontvankelijk maakt voor gedachten en plannen van liefde, rechtvaardigheid, vrijheid en vrede. De evangelisatie van de sociale sector komt bijgevolg neer op het in het mensenhart influisteren van de kracht van zingeving en vrijheid die in het Evangelie wordt gevonden, om zo een maatschappij te bevorderen die past voor de mens omdat ze past voor Christus: dit staat gelijk met de bouw van een stad voor de mens die meer humaan is omdat die meer de vorm aanneemt van het koninkrijk van God.

64 Met haar sociale leer wijkt de Kerk niet af van haar missie; ze is er integendeel strikt trouw aan. De verlossing die door Christus werd bedongen en die toevertrouwd werd aan de reddende zending van de Kerk, behoort zeker tot de bovennatuurlijke orde. Deze dimensie is geen inperking van het heil maar veeleer een integrale uitdrukking ervan[60]. Het bovennatuurlijke mag niet worden begrepen als een entiteit of plaats die begint waar het natuurlijke ophoudt, maar moet worden aangezien als het verheffen van het natuurlijke op een hoger vlak. In die zin is niets van de orde van de schepping of van het menselijke vreemd aan of uitgesloten van de bovennatuurlijke of goddelijke orde van geloof en genade, maar wordt het eerstgenoemde eerder bevestigd, opgenomen en verheven in het laatstgenoemde. “De zichtbare wereld, die door God werd geschapen voor de mens (vgl. Gen 1, 26-30) en die door de zonde vergankelijk werd (Rom 8, 20; vgl. Rom 8, 19-22), vindt in Jezus Christus opnieuw zijn oorspronkelijke verbondenheid met de goddelijke bron van de Wijsheid en de Liefde: ‘zozeer heeft God immers de wereld liefgehad dat Hij zijn eniggeboren Zoon heeft gegeven’ (Joh 3, 16). Zoals deze verbondenheid door de mens Adam werd verbroken, zo werd ze hersteld in de Mens Christus (vgl. Rom 5, 12-21)”[61].

65 Verlossing begint met de incarnatie waardoor de Zoon van God alles wat menselijk is, behalve de zonde, aanneemt in overeenstemming met de solidariteit die gevestigd werd door de Wijsheid van de goddelijke Schepper, en die alles omvat in zijn gave van verlossende Liefde. De mens wordt door deze liefde geraakt in de volheid van zijn wezen: een wezen dat lichamelijk en geestelijk is, dat in een solidaire relatie staat met anderen. De ganse mens — niet een losgemaakte ziel of een wezen dat opgesloten zit in zijn eigen individualiteit, maar de persoon en de maatschappij van personen — is opgenomen in de heilseconomie van het Evangelie. Als draagster van de boodschap van het Evangelie van de incarnatie en van de verlossing, kan de Kerk geen andere weg volgen: met haar sociale leer en met de werkzame actie die daaruit voortvloeit, verbergt zij niet alleen haar gelaat niet en zwakt zij haar zending niet af, maar is zij ook trouw aan Christus en toont ze zichzelf aan de mens als “het universele heilssacrament”[62]. Dit geldt in het bijzonder in tijden zoals de onze, die worden gekenmerkt door een groeiende wederzijdse afhankelijkheid en globalisering van sociale kwesties.

66 De sociale leer van de Kerk is een integraal onderdeel van haar evangeliserende dienst. Niets wat de gemeenschap van mensen aangaat — situaties en problemen in verband met rechtvaardigheid, bevrijding, ontwikkeling, relaties tussen volken, vrede — is vreemd aan evangelisatie en evangelisatie zou onvolledig zijn indien het geen rekening zou houden met de wederzijdse eisen die voortdurend door het Evangelie en door het concrete persoonlijke en sociale leven van de mens worden gesteld[63]. Tussen evangelisatie en menselijke vooruitgang bestaat er een diepe verbondenheid: “Banden van antropologische aard, want de mens die geëvangeliseerd moet worden, is niet een abstract wezen, maar een wezen, onderworpen aan sociale en economische vraagstukken. Banden van theologische aard, daar men het scheppingsplan niet kan losmaken van het de Verlossingsplan. Dit laatste raakt de zeer concrete toestanden van onrechtvaardigheid die bestreden en van rechtvaardigheid die hersteld moet worden. Banden van uitgesproken evangelische aard die bestaan in de liefde: hoe kan men inderdaad het nieuwe gebod verkondigen zonder in rechtvaardigheid en vrede de ware authentieke groei van de mens te behartigen?”[64].

67 De sociale leer van de Kerk “heeft op zichzelf de waarde van een werktuig voor de evangelisatie”[65] en is geboren uit de altijd nieuwe ontmoeting tussen het Evangelie en het sociale leven. Op die manier verstaan is deze sociale leer een aparte weg voor de Kerk om haar dienst aan het Woord en haar profetische rol te vervullen[66]. “Het onderricht en de verspreiding van de sociale leer behoren inderdaad tot de zending van de Kerk om het Evangelie te verkondigen en zijn een wezenlijk onderdeel van de christelijke boodschap, want die leer houdt de directe gevolgen van die boodschap voor het maatschappelijke leven voor en plaatst het dagelijkse werk en de strijd voor rechtvaardigheid in het kader van het getuigenis over Christus de Verlosser”[67]. Dit is geen marginale interesse of activiteit, of iets dat aan de missie van de Kerk werd gehangen, maar het hoort veeleer thuis in het hart van het dienstambt van de Kerk zelf: met haar sociale leer verkondigt de Kerk “God (…) en het mysterie van heil in Christus aan iedere mens en om dezelfde reden maakt zij iedere mens voor zichzelf duidelijk”[68]. Dit is een dienst die niet alleen voortspruit uit verkondiging maar ook uit getuigenis.

68 De Kerk neemt niet de verantwoordelijkheid op zich voor elk aspect van het menselijke leven in de maatschappij, maar spreekt met de competentie die haar eigen is, die de verkondiging van Christus de Verlosser is[69]: “De eigen zending, die Christus aan de Kerk heeft toevertrouwd, is niet van politieke, economische of sociale aard: want het doel dat Hij haar gesteld heeft, is godsdienstig van aard. Maar toch vloeien juist uit deze godsdienstige zending een opdracht, licht en krachten voort, die bij de inrichting en versteviging van de maatschappij volgens de goddelijke wet goede diensten kunnen bewijzen”[70]. Dit betekent dat de Kerk, met haar sociale leer, niet tussenkomt in technische vraagstukken en evenmin systemen of modellen van sociale organisatie oplegt of voorhoudt[71]. Dit maakt geen deel uit van de zending die haar door Christus werd toevertrouwd. De deskundigheid van de Kerk vloeit voort uit het Evangelie: uit de boodschap die de mens vrijmaakt, de boodschap die verkondigd werd en waarvan getuigenis werd afgelegd door de mensgeworden Zoon van God.

69 Met haar sociale leer wil de Kerk “de mens helpen op de weg van het heil”[72]. Dit is haar eerste en enige doel. Zij heeft niet de intentie om zich de plichten van anderen aan te matigen of erin binnen te dringen of om de hare te verwaarlozen; evenmin bestaan er bij haar ideeën om doelstellingen na te streven die niet de hare zijn. Deze zending dient om een algemene vorm te geven aan het recht van de Kerk en tegelijk aan haar plicht om een eigen sociale leer uit te werken en om de maatschappij en de sociale structuren hiermee te beïnvloeden door middel van de verantwoordelijkheden en de taken die deze leer in het leven roept.

70 De Kerk heeft het recht om op te treden als een lerares voor de mensheid, een lerares van de waarheid van het geloof: niet alleen de waarheid van dogma’s maar ook van de morele beginselen die hun oorsprong hebben in de menselijke natuur zelf en in het Evangelie[73]. Het woord van het Evangelie moet inderdaad niet enkel worden gehoord maar moet ook worden nageleefd en in de praktijk worden omgezet (vgl. Mt 7, 24; Lc 6, 46-47; Joh 14, 21, 23-24, Jak 1, 22). Samenhang in gedrag toont wat men werkelijk gelooft en is niet beperkt tot strikt kerkelijke of geestelijke zaken maar omhelst de mens in zijn ganse levenservaring en in de context van al zijn verantwoordelijkheden. Hoe werelds deze verantwoordelijkheden ook mogen zijn, hun subject blijft de mens, het menselijke wezen dat door God, door middel van de Kerk, wordt geroepen om deel te nemen aan zijn gave van heil.

De mens moet niet met een gedeeltelijke, abstracte of veeleer verbale acceptatie maar met gans zijn leven, met alle relaties die dit leven bepalen, beantwoorden aan de gave van het heil, zodat hij niets verwaarloost door het achter te laten in een profaan en werelds terrein waar het irrelevant voor of vreemd is aan het heil. Daarom is de sociale leer geen privilege van de Kerk, geen afdwaling, gemak of inmenging: ze heeft het recht om de sociale context te evangeliseren, om het bevrijdende woord van het Evangelie te laten weerklinken in de complexe wereld van de productie, van de arbeid, van de onderneming, van de financiën, van de handel, van de politiek, van het recht, van de cultuur, van de sociale communicaties waarin de mens leeft.

71 Dit recht van de Kerk is tegelijk een plicht, omdat zij aan deze verantwoordelijkheid niet kan verzaken zonder haarzelf en haar trouw aan Christus te verloochenen: “Wee mij als ik het Evangelie niet verkondigde!” (1 Kor 9, 16). De waarschuwing die de heilige Paulus tot zichzelf richt, weerklinkt in het geweten van de Kerk als een oproep om alle wegen van evangelisatie te bewandelen; niet alleen de wegen die leiden naar het individuele geweten, maar ook deze die zich richten tot de openbare instellingen: aan de ene kant mag religie niet worden beperkt tot “de zuiver private sfeer”[74], aan de andere kant mag de christelijke boodschap niet worden gedegradeerd tot een zuiver buitenwerelds heil dat niet in staat is om licht te werpen op ons aardse bestaan”[75].

Omwille van de publieke relevantie van het Evangelie en van het geloof en omwille van de perverterende gevolgen van onrechtvaardigheid, dit wil zeggen van de zonde, kan de Kerk niet onverschillig blijven voor sociale aangelegenheden[76]: “Aan de Kerk komt het recht toe om altijd en overal morele principes te verkondigen, inclusief deze die betrekking hebben op de sociale orde, en om oordelen te vellen over gelijk welke menselijke aangelegenheden voor zover dit vereist wordt door de fundamentele rechten van de menselijke persoon of de redding van de zielen”[77].

72 De sociale leer van de Kerk was aanvankelijk niet opgevat als een organisch geheel maar werd geleidelijk aan door de tijd heen gevormd door de talrijke tussenkomsten van het magisterium inzake sociale kwesties. Deze genese maakt het begrijpelijk dat er bepaalde bewegingen zijn opgetreden met betrekking tot haar natuur, methode en epistemologische structuur. Nadat hierop reeds belangrijke allusies werden gemaakt in Laborem exercens[78], werd een beslissende verduidelijking hieromtrent gegeven in de encycliek Sollicitudo rei socialis: de sociale leer van de Kerk “behoort daarom niet tot het gebied van de ideologie, maar tot dat van de theologie en vooral van de moraaltheologie”[79]. Zij kan niet worden gedefinieerd op basis van sociaal-economische parameters. Zij is geen ideologisch of pragmatisch systeem gericht op het omschrijven en genereren van economische, politieke en sociale relaties, maar ze vormt een categorie op zich. Ze is de “nauwkeurige formulering van de resultaten van een aandachtige reflectie over de ingewikkelde realiteiten van het menselijke bestaan in de maatschappij en in de internationale context in het licht van het geloof en van de kerkelijke traditie. Haar voornaamste doel is de interpretatie van die realiteiten en het onderzoek van de overeenstemming of het verschil ervan met de lijnen van het onderricht van het Evangelie over de mens en over zijn aardse en tevens transcendente roeping; om dus het christelijke gedrag te oriënteren”[80].

73 De sociale leer van de Kerk bezit daarom een theologische, en in het bijzonder een moraaltheologische natuur “omdat het gaat om een leer die gericht is op het leiden van het gedrag van de personen”[81]. “Deze leer (…) heeft haar plaats daar waar het christelijke leven en het christelijke geweten de situaties van de wereld kruisen en (…) zich [uit] in de inspanningen die enkelingen, gezinnen, culturele en sociale werkers, politici en staatslieden zich getroosten om er in de geschiedenis gestalte aan te geven en haar toe te passen”[82]. In feite weerspiegelt deze sociale leer drie niveaus van moraaltheologisch onderricht: het funderende niveau van de motivaties; het directieve niveau van de normen van het sociale leven; het deliberatieve niveau van de gewetens dat de taak heeft om objectieve en algemene normen te mediëren in concrete en particuliere sociale situaties. Deze drie niveaus bepalen impliciet ook de eigen methode en de specifieke epistemologische structuur van de sociale leer van de Kerk.

74 De sociale leer van de Kerk vindt haar essentiële grondslag in de bijbelse openbaring en in de traditie van de Kerk. Uit deze bron, die van hierboven komt, haalt zij inspiratie en licht om de menselijke ervaring en de geschiedenis te begrijpen, te beoordelen en te richten. Vóór en boven alles staat Gods plan voor de geschapen wereld en, in het bijzonder, voor het leven en de bestemming van de mens die geroepen is tot drie-ene gemeenschap.

Het geloof, dat het goddelijke woord aanhoort en in de praktijk brengt, werkt doeltreffend samen met de rede. Het begrijpen van het geloof, in het bijzonder het geloof dat leidt tot concrete actie, is gestructureerd door de rede en maakt gebruik van elke bijdrage die de rede te bieden heeft. Ook de sociale leer, voor zover het gaat over kennis die slaat op de contingente en historische aspecten van de praktijk, brengt “fides et ratio”[83] samen en is een sprekende uitdrukking van deze vruchtbare relatie.

75 Geloof en rede vertegenwoordigen de twee cognitieve paden van de sociale leer van de Kerk want zij put uit twee bronnen: de Openbaring en de menselijke natuur. Het “kenaspect” van het geloof begrijpt en richt het leven van de mensen in overeenstemming met het licht van het historisch en heilbrengend mysterie, Gods openbaring en zelfgave in Christus voor ons, mensen. Dit begrijpen van het geloof sluit de rede in, waarmee het — in de mate van het mogelijke — de geopenbaarde waarheid ontrafelt en begrijpt en haar integreert in de waarheid die voortkomt uit de menselijke natuur, die gevonden wordt in het goddelijke plan zoals uitgedrukt in de schepping[84]. Dit is de integrale waarheid van de menselijke persoon als een spiritueel en lichamelijk wezen, in relatie met God, met andere mensen en met andere schepselen[85].

Het gecentreerd zijn op het mysterie van Christus verzwakt of sluit bovendien de rol van de rede niet uit en berooft bijgevolg de sociale leer van de Kerk niet van haar rationele plausibiliteit noch van haar universele bestemming. Daar het mysterie van Christus het mysterie van de mens verlicht, geeft het volheid van betekenis aan de menselijke waardigheid en aan de morele eisen die haar beschermen. De sociale leer van de Kerk is een kennis verlicht door het geloof, dat als zodanig de uitdrukking is van een grotere mogelijkheid tot kennis. Zij verantwoordt voor alle mensen de waarheden die zij in het vaandel voert en de plichten die hieruit voortvloeien; zij kan door iedereen worden aanvaard en door allen worden gedeeld.

76 De sociale leer van de Kerk maakt gebruik van de bijdragen van alle kennisdomeinen, ongeacht hun oorsprong, en ze heeft een belangrijke interdisciplinaire dimensie. “Om de enige waarheid over de mens beter te belichamen in de verschillende sociale, economische en politieke situaties, die voortdurend veranderen, treedt de sociale leer in dialoog met de diverse wetenschappen die zich bezighouden met de mens, neemt zij hun bijdragen in zich op”[86]. De sociale leer maakt gebruik van zowel de belangrijke bijdragen van de filosofie als van de descriptieve bijdragen van de menswetenschappen.

77 Boven alles is de bijdrage van de filosofie essentieel. Deze bijdrage werd reeds zichtbaar in het beroep op de menselijke natuur als een bron en op de rede als de cognitieve weg voor het geloof zelf. Door middel van de rede integreert de sociale leer van de Kerk de filosofie in haar eigen interne logica of, anders gezegd, in de argumentatie die haar eigen is.

De bevestiging dat de sociale leer van de Kerk veeleer deel uitmaakt van de theologie dan van de filosofie, houdt geen ontkenning of onderschatting in van de rol of de bijdrage van de filosofie. In feite is de filosofie een geschikt en onmisbaar instrument om te komen tot een juist verstaan van de basisconcepten van de sociale leer van de Kerk, concepten zoals de persoon, de maatschappij, de vrijheid, het geweten, de ethiek, het recht, het algemeen welzijn, de solidariteit, de subsidiariteit, de staat. Dit verstaan is van die aard dat het inspireert tot een harmonieus sociaal leven. Het is ook de filosofie die de rationele plausibiliteit van het licht dat het Evangelie op de maatschappij werpt, aantoont en die elke geest en elk geweten aanzet tot openheid en welwillendheid voor de waarheid.

78 Ook de menswetenschappen en de sociale wetenschappen leveren een belangrijke bijdrage tot de sociale leer van de Kerk[87]: Geen enkel weten wordt uitgesloten omdat het een deel van de waarheid in zich draagt. De Kerk erkent en verwelkomt alles wat bijdraagt tot het begrijpen van de mens in zijn steeds breder, variabel en complex netwerk van sociale relaties. Zij is zich bewust van het feit dat een grondige kennis van de mens niet alleen van de theologie komt, zonder de bijdragen van de vele kennisdomeinen waarnaar de theologie zelf verwijst.

Deze zorgvuldige en voortdurende openheid voor andere wetenschappen, maakt de sociale leer van de Kerk competent, concreet en actueel. Dankzij de wetenschappen kan de Kerk komen tot een meer precies begrip van de mens in de maatschappij, kan zij op een meer overtuigende wijze spreken tot de mensen van haar eigen tijd en kan zij meer doeltreffend haar taak uitoefenen om het Woord van God en het geloof waaruit de sociale leer voortvloeit, te incarneren in het geweten en in de sociale gevoeligheid van onze tijd[88].

Deze interdisciplinaire dialoog daagt ook de wetenschappen uit om de perspectieven van zingeving, waarde en toewijding die de sociale leer van de Kerk openbaart, te vatten en “om zich open te stellen voor een wijdere horizon ten dienste van de afzonderlijke mens, die gekend en bemind wordt in de volheid van zijn roeping”[89].

79 De sociale leer behoort tot de Kerk omdat de Kerk het subject is dat haar formuleert, verspreidt en leert. Zij is geen prerogatief van een bepaalde component van het kerkelijke lichaam maar wel van de ganse gemeenschap: zij is de uitdrukking van de manier waarop de Kerk de maatschappij verstaat en van haar positie tegenover sociale structuren en veranderingen. De ganse kerkgemeenschap — priesters, religieuzen en leken — neemt deel aan de formulering van deze sociale leer, elk volgens verschillende taken, charismata en ambten die in haar schoot worden gevonden.

Deze talrijke en veelsoortige bijdragen — die zelf uitdrukkingen zijn van de “bovennatuurlijke geloofszin (sensus fidei) van het hele volk”[90] — worden opgenomen, geïnterpreteerd en gevormd tot een eengemaakt corpus door het magisterium, dat het sociaal onderricht als kerkelijke leer promulgeert. Tot het magisterium van de Kerk behoren zij die de “munus docendi” hebben ontvangen, dit wil zeggen het leerambt in zaken van geloof en moraal met de autoriteit die zij door Christus hebben gekregen. De sociale leer van de Kerk is niet alleen de vrucht van het denken en het werk van gekwalificeerde personen, zij is het denken van de Kerk, voor zover zij het werk is van het magisterium, dat onderricht met de autoriteit waarmee Christus zijn apostelen en zijn opvolgers heeft bekleed: de paus en de bisschoppen in gemeenschap met hem[91].

80 In de sociale leer van de Kerk is het magisterium in al zijn verschillende componenten en uitdrukkingen aan het werk. Het universele magisterium van de paus en van het concilie is van primordiaal belang: het is dit magisterium dat de richting en de ontwikkeling bepaalt van de sociale leer. Deze leer wordt op haar beurt geïntegreerd in het magisterium van de bisschoppen die in de concrete en particuliere situaties van de verschillende lokale omstandigheden, de specifieke relevantie van deze leer aanwijzen, haar vertalen en actualiseren[92]. De sociale onderrichting van de bisschoppen betekent een waardevolle bijdrage tot en een stimulans voor het magisterium van de Romeinse Opperherder. Op die manier komt een wisselwerking tot stand die de collegialiteit van de herders van de Kerk in vereniging met de paus uitdrukt in de sociale leer van de Kerk. Het leerstellig geheel dat hieruit voortvloeit, omvat en integreert op die manier de universele leer van de pausen en de particuliere leer van de bisschoppen.

Voor zover zij deel uitmaakt van de morele leer van de Kerk, is de sociale leer van de Kerk bekleed met dezelfde waardigheid en hetzelfde gezag als deze morele leer. Zij is een authentiek magisterium dat de instemming en de aanhang van de gelovige vereist[93]. Het leerstellig gewicht van de verschillende onderrichtingen en de vereiste instemming worden bepaald in functie van hun aard, en van de graad van onafhankelijkheid van contingente en variabele elementen, en van de frequentie waarmee zij worden ingeroepen[94].

81 Het object van de sociale leer van de Kerk is in essentie identiek aan haar bestaansreden: de menselijke persoon die geroepen is tot heil en die aldus door Christus aan de zorg en de verantwoordelijkheid van de Kerk werd toevertrouwd[95]. Door middel van haar sociale leer toont de Kerk haar bezorgdheid voor het menselijke leven in de maatschappij en geeft zij er zich rekenschap van dat de kwaliteit van het sociale leven — dit wil zeggen van de relaties van rechtvaardigheid en liefde die dit sociale leven vorm geven — op een beslissende manier afhangt van de bescherming en de promotie van de menselijke personen, die de bestaansreden vormen van elke gemeenschap. In de maatschappij zijn immers de waardigheid en de rechten van de menselijke persoon, evenals de vrede in de relaties tussen personen en tussen gemeenschappen van personen, in het geding. Dit zijn allemaal zaken die de sociale gemeenschap moet nastreven en garanderen.

In dit perspectief heeft de sociale leer van de Kerk de taak van verkondiging maar ook van aanklacht.

Op de eerste plaats gaat het om de verkondiging van wat de Kerk uit zichzelf bezit: “een visie op de mens en op de menselijke zaken in hun totaliteit”[96]. Dit geschiedt niet alleen op het theoretisch maar ook op het praktisch niveau. De sociale leer van de Kerk biedt immers niet alleen betekenissen, waarden en oordeelscriteria aan, maar ook de normen en de richtlijnen voor de actie die daaruit voortvloeien[97]. Met haar sociale leer wil de Kerk de maatschappij niet structureren of organiseren, maar wil zij de gewetens aanspreken, leiden en vormen.

De sociale leer houdt ook een plicht tot aanklacht in wanneer zonde aanwezig is: de zonde van onrechtvaardigheid en geweld die op verschillende manieren in de maatschappij aanwezig is en erin belichaamd wordt[98]. Deze aanklacht wordt beoordeling en verdediging van niet erkende en geschonden rechten, in het bijzonder van de armen, de geringsten en de zwakken[99]. Deze beoordeling wordt des te scherper naarmate deze rechten worden genegeerd en met voeten getreden, waarbij ganse bevolkingscategorieën en grote geografische gebieden van de wereld worden getroffen. Dit geeft aanleiding tot de sociale vraagstukken, zoals de misbruiken en de ongelijkheden die de maatschappij teisteren. Een groot deel van de sociale leer van de Kerk wordt in het leven geroepen en bepaald door de grote sociale vraagstukken waarop zij een antwoord van sociale rechtvaardigheid wil zijn.

82 De bedoeling van de sociale leer van de Kerk is religieus en moreel van aard[100]. Ze is religieus omdat de evangeliserende en heilbrengende zending van de Kerk de mens omvat “in de volle waarheid van zijn bestaan, van zijn persoon en van zijn leven in de gemeenschap en de maatschappij”[101]. Ze is moreel omdat de Kerk streeft naar een “volledige vorm van humanisme”[102], dit wil zeggen naar “de bevrijding van alles wat de mens terneerdrukt”[103] en naar “de ontwikkeling van de ganse mens en van alle mensen”[104]. De sociale leer van de Kerk geeft de weg aan naar de realisatie van een maatschappij die verzoend en harmonieus is door rechtvaardigheid en liefde, een maatschappij die op een voorbereidende en prefiguratieve wijze in de geschiedenis vooruitloopt op de “nieuwe hemel en de nieuwe aarde, waar gerechtigheid zal wonen” (2 Pe 3, 13).

e) Een boodschap voor de zonen en de dochters van de Kerk en voor de mensheid

83 De eerste bestemmeling van de sociale leer van de Kerk is de kerkelijke gemeenschap en al haar leden, omdat iedereen sociale verantwoordelijkheden bezit die moeten worden opgenomen. Het geweten wordt door deze sociale leer opgeroepen om de plichten van rechtvaardigheid en liefde in de samenleving te erkennen en te vervullen. Deze leer is een licht van de morele waarheid dat aanzet tot gepaste antwoorden in overeenstemming met de roeping en het ambt van elke christen. In de opdracht van de evangelisatie, dit wil zeggen van onderricht, catechese en vorming die voortvloeit uit de sociale leer van de Kerk, richt de Kerk zich tot elke christen volgens zijn eigen competenties, charismata, taken en zendingsopdracht[105].

Deze sociale leer impliceert eveneens verantwoordelijkheden gerelateerd aan de opbouw, de organisatie en het functioneren van de samenleving, dit wil zeggen politieke, economische en administratieve verplichtingen — verplichtingen van seculiere aard — die eigen zijn aan de lekengelovigen en niet aan de priesters en de religieuzen[106]. Deze verantwoordelijkheden behoren op een specifieke manier tot de taak van de leken, omwille van de seculiere conditie van hun levensstaat, en omwille van het seculier karakter van hun roeping[107]. Door het opnemen van deze verantwoordelijkheden brengen de lekengelovigen de sociale leer van de Kerk in de praktijk en vervullen zij aldus de seculiere zending van de Kerk[108].

84 Naast haar primaire en specifieke bestemming voor de kinderen van de Kerk, heeft haar sociale leer ook een universele bestemming. Het licht van het Evangelie, dat de sociale leer van de Kerk laat schijnen op de maatschappij, verlicht alle mensen, en elk geweten en elk verstand is in staat om de menselijke diepte van zingeving en waarden die deze leer uitdrukt, evenals het menselijk potentieel en humanisering die besloten liggen in haar normen van handelen, te vatten. Op die manier is de sociale leer van de Kerk gericht aan iedereen — in de naam van de mens, van zijn enige en unieke waardigheid, van zijn bescherming en bevordering in de maatschappij —, iedereen in de naam van de enige God, Schepper en ultiem doel van de mens[109]. De sociale leer is een leer die expliciet gericht is aan alle mensen van goede wil[110], en als zodanig wordt zij gehoord door leden van andere kerken en kerkelijke gemeenschappen, door aanhangers van andere religieuze tradities en door mensen die niet tot een religieuze groep behoren.

85 Geleid door het eeuwige licht van het Evangelie en steeds aandachtig voor de evolutie van de maatschappij, wordt de sociale leer van de Kerk gekarakteriseerd door continuïteit en vernieuwing[111].

Zij toont boven alles de continuïteit van een leer die verwijst naar de universele waarden afgeleid van de Openbaring en de menselijke natuur. Daarom hangt de sociale leer van de Kerk niet af van de verschillende culturen, verschillende ideologieën of opinies: zij is een constante leer die “dezelfde blijft in haar diepste inspiratie, in haar ‘beginselen tot bezinning’, haar ‘beoordelingsnormen’, haar fundamentele ‘richtlijnen tot handelen’ en vooral in haar levende band met het Evangelie van de Heer”[112]. In haar funderende en permanente kern trekt de sociale leer van de Kerk doorheen de geschiedenis zonder door de geschiedenis te worden geconditioneerd en zonder het risico te lopen op ontbinding.

Door zich anderzijds voortdurend te keren naar de geschiedenis en door zich te laten uitdagen door de gebeurtenissen die hierin plaatsvinden, toont de sociale leer van de Kerk een mogelijkheid tot continue hernieuwing. Beginselvastheid maakt van haar geen rigide leerstellig systeem maar wel een magisterium dat in staat is zich open te stellen voor nieuwe dingen, zonder dat haar natuur hierdoor wordt veranderd[113]. Ze is een leer die “onderhevig is aan de noodzakelijke en gewenste aanpassingen die gesuggereerd worden door het veranderen van de historische omstandigheden en door het onophoudelijke verloop van de gebeurtenissen waarin het leven van de mensen en van de maatschappij zich afspeelt”[114].

86 De sociale leer van de Kerk verschijnt als een “werkplaats” waarin het werk steeds in uitvoering is, waar eeuwige waarheid de nieuwe omstandigheden binnendringt en doordringt en daarmee nieuwe wegen van rechtvaardigheid en vrede aangeeft. Het geloof wil niet de veranderlijke sociale en politieke realiteiten in een gesloten systeem opsluiten[115]. Het tegendeel is veeleer waar: het geloof is de gist van vernieuwing en creativiteit. De leer die dit voortdurend als zijn uitgangspunt neemt “ontwikkelt zich door een reflectie op de veranderende situaties van deze wereld waarmee ze in contact komt, onder impuls van het Evangelie als de bron van vernieuwing”[116].

Als Moeder en Lerares sluit de Kerk zichzelf niet af en trekt zij zich niet op zichzelf terug. Zij staat integendeel altijd open voor de mens, zij reikt uit naar hem en zij is naar hem toe gekeerd, wiens heilsbestemming haar bestaansreden vormt. Zij is te midden van de mens de levende icoon van de Goede Herder, die de mens gaat zoeken en vinden daar waar hij is, in de existentiële en historische conditie van zijn leven. Daar wordt de Kerk voor de mens een ontmoetingspunt met het Evangelie, een boodschap van bevrijding en verzoening, van rechtvaardigheid en vrede.

87 De term “sociale leer” gaat terug op paus Pius XI[117] en duidt het leerstellige “corpus” aan dat betrekking heeft op maatschappelijk relevante thema’s en dat vanaf de encycliek Rerum novarum[118] van paus Leo XIII werd ontwikkeld in de Kerk door het magisterium van de Romeinse Opperherders en de bisschoppen in gemeenschap met hen[119]. Uiteraard was dit niet het begin van de sociale zorg van de Kerk omdat zij zich nooit onverschillig voor het sociale heeft getoond. Niettemin markeert de encycliek Rerum novarum het begin van een nieuwe weg. Door zichzelf te enten op een honderden jaren oude traditie, signaleert zij een nieuw begin en een substantiële ontwikkeling van de leer van de Kerk in sociale aangelegenheden[120].

In haar voortdurende aandacht voor de mens in de samenleving, heeft de Kerk een rijk doctrineel patrimonium bijeengegaard. Dit heeft zijn wortels in de heilige Schrift, in het bijzonder in het Evangelie en in de apostolische geschriften, en heeft vorm en inhoud gekregen vanaf de kerkvaders en de grote kerkleraren uit de middeleeuwen. Het gaat om een leer waarin de Kerk, zelfs zonder expliciete en directe magisteriële tussenkomsten, zichzelf geleidelijk aan heeft herkend.

88 De economische gebeurtenissen die zich in de negentiende eeuw hebben voorgedaan, hebben een dramatische sociale, politieke en culturele impact gehad. Gebeurtenissen gerelateerd aan de industriële revolutie brachten een diepgaande verandering van de eeuwenoude sociale structuren met zich mee, wat grote problemen in verband met de rechtvaardigheid veroorzaakte en wat het eerste grote sociale vraagstuk — het arbeidersvraagstuk —, opgewekt door het conflict tussen kapitaal en arbeid, stelde. In deze context voelde de Kerk de noodzaak om op een nieuwe manier te moeten tussenkomen: de res novae (“de nieuwe dingen”) die door deze gebeurtenissen teweeg werden gebracht, vormden een uitdaging voor haar onderricht en motiveerden een bijzondere pastorale bezorgdheid voor grote massa’s mannen en vrouwen. Een nieuwe beoordeling over de situatie bleek noodzakelijk, een oordeel dat in staat was om geëigende oplossingen te vinden voor ongewone en nog niet verkende problemen.

89 Als antwoord op het eerste grote sociale vraagstuk, promulgeerde paus Leo XIII de eerste sociale encycliek, “Rerum novarum”[121]. Deze encycliek onderzoekt de situatie van de betaalde arbeiders. Deze was bijzonder schrijnend voor industriearbeiders: zij waren ondergedompeld in een mensonwaardige ellende. Het arbeidersvraagstuk komt in zijn volle draagwijdte aan bod: het wordt in al zijn sociale en politieke vormen onderzocht om het gepast te beoordelen in het licht van de leerstellige principes gebaseerd op de Openbaring, op de natuurwet en de natuurlijke moraal.

Rerum novarum somt de lijst met dwalingen op die aan de basis liggen van het sociale kwaad, sluit het socialisme uit als remedie en zet zorgvuldig en in hedendaagse termen “de katholieke doctrine omtrent de arbeid, het recht op eigendom, het principe van samenwerking in plaats van klassenstrijd als fundamenteel middel voor sociale verandering, de rechten van de zwakkere, de waardigheid van de arme en de verplichtingen van de rijken, het vervolmaken van de rechtvaardigheid door liefdadigheid, het recht op beroepsverenigingen”[122] uiteen.

“Rerum novarum” werd het inspiratiedocument en het referentiedocument voor de christelijke activiteit in de sociale sfeer[123]. Het centrale thema van deze encycliek is de vestiging van een rechtvaardige sociale ordening, waartoe oordeelscriteria moeten worden opgesteld die kunnen helpen bij de beoordeling van bestaande sociaal-politieke systemen en bij het voorstellen van wegen tot handelen om deze systemen op de gewenste manier om te vormen.

90 “Rerum novarum” benaderde het arbeidersvraagstuk vanuit een methode die een “blijvend paradigma”[124] is geworden voor de latere ontwikkelingen in de sociale leer van de Kerk. De principes die bevestigd werden door paus Leo XIII, worden hernomen en uitgediept in de volgende sociale encyclieken. De ganse sociale leer van de Kerk kan worden samengevat als een actualisering, verdieping en uitbreiding van de oorspronkelijke kern van principes uiteengezet in Rerum novarum. Met deze moedige en vooruitziende tekst, gaf paus Leo XIII “aan de Kerk als het ware ‘een statuut van burgerschap’ in de veranderlijke werkelijkheden van het openbare leven”[125], en schreef hij een “beslissend woord”[126] dat “een blijvend element van de sociale leer van de Kerk”[127] is geworden. Hij bevestigde dat ernstige sociale problemen “alleen maar opgelost konden worden door middel van de samenwerking tussen alle krachten”[128] en hij voegde eraan toe dat “de Kerk het nooit en in geen enkel opzicht aan haar medewerking zal laten ontbreken”[129].

91 Bij het begin van de jaren dertig, in het spoor van de grote economische crisis van 1929, publiceerde paus Pius XI de encycliek Quadragesimo anno[130] om de veertigste verjaardag van Rerum novarum te herdenken. De paus herlas het verleden in het licht van de economische en sociale situatie waarin de uitbreiding van de macht van de financiële groepen, zowel nationaal als internationaal, zich bij de gevolgen van de industrialisatie had gevoegd. Tijdens de naoorlogse periode waren totalitaire regimes zich steeds dieper aan het nestelen in Europa en tegelijk verhardde zich de klassenstrijd. De encycliek waarschuwt voor het niet respecteren van de vrijheid van vereniging en herbevestigt de principes van solidariteit en samenwerking als middel voor het overstijgen van de sociale tegenstellingen. De relaties tussen kapitaal en arbeid moeten zich karakteriseren door samenwerking[131].

Quadragesimo anno bevestigt het principe dat het loon niet enkel in verhouding moet staan tot de noden van de arbeider maar ook in verhouding tot de noden van zijn gezin. De staat moet in zijn relaties met de private sector het beginsel van de subsidiariteit toepassen, een principe dat een blijvend element van de sociale leer van de Kerk zal worden. De encycliek verwerpt het liberalisme in de zin van een ongebreidelde wedijver tussen economische krachten, maar herbevestigt de waarde van de privé-eigendom door zijn sociale functie in herinnering te brengen. In een samenleving die moet worden heropgebouwd vanaf haar economische fundamenten, een samenleving die zelf en volledig het op te lossen “vraagstuk” wordt, “voelt Pius XI de plicht en de verantwoordelijkheid om een betere kennis, een meer exacte interpretatie en een meer dringende toepassing van de morele wet die de menselijke verhoudingen regelt, te bevorderen (…) met de bedoeling om het conflict tussen de klassen te overstijgen en om te komen tot een nieuwe sociale orde gebaseerd op rechtvaardigheid en liefde”[132].

92 Paus Pius XI liet niet na om zijn stem te verheffen tegen de totalitaire regimes die gedurende zijn pontificaat in Europa werden opgelegd. Reeds op 29 Juni 1931 had hij geprotesteerd tegen het machtsmisbruik door het totalitaire regime in Italië met de encycliek Non abbiamo bisogno[133]. Op 14 maart 1937 publiceerde hij de encycliek Mit brennender Sorge, omtrent de situatie van de katholieke kerk in het Duitse Reich[134]. De tekst van Mit brennender Sorge werd vanop de kansel in elke katholieke Kerk in Duitsland voorgelezen nadat zij in het grootste geheim verspreid was geworden. De encycliek kwam uit na jaren van misbruik en geweld, en zij was uitdrukkelijk door de Duitse bisschoppen gevraagd aan Pius XI nadat het Reich in 1936 steeds meer dwingende en onderdrukkende maatregelen had uitgevaardigd, in het bijzonder met betrekking tot de jongeren, die verplicht werden lid te worden van de Hitlerjugend. De paus richtte zich tot de priesters, de religieuzen en de lekengelovigen om hen aan te moedigen en om hen tot verzet op te roepen totdat er een waarachtige vrede tussen Kerk en Staat zou zijn gesloten. In 1938 stelde Pius XI als reactie tegen het groeiend antisemitisme: “geestelijk zijn we allemaal Semieten”[135].

Met de encycliek Divini redemptoris[136] over het atheïstische communisme en de christelijke sociale leer, levert paus Pius XI een systematische kritiek op het communisme dat hij beschreef als “intrinsiek pervers”[137]; hij gaf aan dat de belangrijkste middelen om het kwaad veroorzaakt door het communisme te herstellen, lagen in de hernieuwing van het christelijke leven, het beoefenen van de evangelische naastenliefde, het vervullen van de plichten van rechtvaardigheid zowel op het interpersoonlijke als op het sociale niveau met het oog op het algemeen welzijn en de institutionalisering van professionele en de interprofessionele lichamen.

93 De radioboodschappen ter gelegenheid van Kerstmis van paus Pius XII[138], samen met andere belangrijke interventies in sociale kwesties, verdiepten de magisteriële reflectie over een nieuwe sociale orde geleid door de moraal en het recht en gericht op rechtvaardigheid en vrede. Het pontificaat van Pius XII doorliep de verschrikkelijke jaren van de Tweede Wereldoorlog en de moeilijke jaren van de wederopbouw. Hij publiceerde geen sociale encyclieken maar in talrijke contexten toonde hij voortdurend zijn bezorgdheid voor de internationale orde die zwaar verstoord was geworden. “Gedurende de oorlog en in de naoorlogse periode vertegenwoordigde voor vele volken van alle continenten en voor miljoenen gelovigen en ongelovigen de sociale leer van paus Pius XII de stem van het universele geweten (…) Met zijn moreel gezag en prestige bracht paus Pius XII het licht van de christelijke wijsheid aan talloze mensen van alle rangen en sociale standen”[139].

Eén van de karakteristieken van de tussenkomsten van paus Pius XII is de nadruk die hij legde op de relatie tussen de moraal en het recht. Hij insisteerde op de notie van het natuurrecht als de ziel van de orde die zowel op het nationale als op het internationale niveau moet worden gevestigd. Een ander belangrijk aspect van de leer was zijn aandacht voor de beroepscategorieën en voor de ondernemingswereld die beide geroepen waren om op een speciale manier met elkaar samen te werken in dienst van het algemeen welzijn. “Door zijn gevoeligheid en intelligentie in het interpreteren van de ‘tekenen des tijds’ kan paus Pius XII worden beschouwd als de onmiddellijke voorloper van Vaticanum II en van de sociale leer van de pausen die na hem kwamen”[140].

94 De jaren zestig brengen veelbelovende vooruitzichten: herstel na de oorlogsvernieling, het begin van de dekolonisatie en de eerste schuchtere tekenen van een ontdooiing van de relaties tussen het Amerikaans blok en het Sovjet blok. In dit klimaat interpreteert de zalige paus Johannes XXIII diepgaand de “tekenen des tijds”[141]. De sociale kwestie wordt universeel en omvat alle landen: samen met het arbeidersvraagstuk en de industriële revolutie rijzen de problemen op van de landbouw, van de ontwikkelingsgebieden en van de demografische groei; tegelijk verschijnen de problemen die inherent zijn aan de noodzaak van een mondiale economische samenwerking. Ongelijkheden die in het verleden werden ervaren binnen nationale grenzen, worden nu internationaal en laten de dramatische situatie waarin zich de Derde Wereld bevindt, steeds duidelijker tevoorschijn komen.

De zalige paus Johannes XXIII beoogt met zijn encycliek Mater et magistra[142] de “actualisering van de reeds gekende documenten en het zetten van een stap voorwaarts in het proces van het betrekken van de ganse christelijke gemeenschap”[143]. De sleutelwoorden in de encycliek zijn gemeenschap en socialisatie[144]: de Kerk is in waarheid, in rechtvaardigheid en in liefde geroepen tot samenwerking met alle mensen in de opbouw van een authentieke gemeenschap. Daarom mag de economische groei zich niet beperken tot het bevredigen van de behoeften van de mens, maar moet hij ook hun waardigheid bevorderen.

95 Met de encycliek Pacem in terris[145] plaatst Johannes XXIII, in een tijdperk gekenmerkt door nucleaire proliferatie, het probleem van de vrede voor het voetlicht. Bovendien bevat Pacem in terris de eerste diepgaande reflectie van de Kerk over rechten; het is de encycliek van de vrede en de menselijke waardigheid. Zij continueert en voltooit het discours van Mater et magistra en in het spoor van Leo XIII benadrukt zij het belang van de samenwerking van alle mensen. Het is de eerste keer dat een kerkelijk document gericht is “tot alle mensen van goede wil”[146], die geroepen zijn tot een “immense taak, met name het vestigen in waarheid, rechtvaardigheid, liefde en vrijheid van nieuwe modi van relaties in de menselijke samenleving”[147]. Pacem in terris blijft stilstaan bij de publieke autoriteiten van de wereldgemeenschap die geroepen zijn om “de problemen van economische, sociale, politieke en culturele aard die het universele gemeenschappelijke goed stelt, te onderzoeken en op te lossen”[148]. Bij de tiende verjaardag van Pacem in terris zond kardinaal Maurice Roy, de voorzitter van de Pauselijke Commissie voor Rechtvaardigheid en Vrede, aan paus Paulus VI een brief die een document met een reeks reflecties bevat over de mogelijkheden van de leer van de encycliek van Johannes XXIII om licht te werpen op de nieuwe problemen in verband met het bevorderen van de vrede[149].

96 De pastorale constitutie Gaudium et spes[150]van het tweede Vaticaans concilie is een significant antwoord van de Kerk op de verwachtingen van de huidige wereld. In deze Constitutie “weerspiegelt zich in overeenstemming met de kerkelijke vernieuwing, een nieuw concept van de gemeenschap van de gelovigen en van het volk van God. De constitutie heeft op die manier een hernieuwde belangstelling aangewakkerd voor de leer die vervat lag in de vorige documenten in verband met het getuigenis en het leven van christenen als authentieke wegen om de aanwezigheid van Christus in de wereld zichtbaar te maken”[151]. Gaudium et spes schetst het gelaat van een Kerk die “zich werkelijk intiem verbonden voelt met het mensdom en zijn geschiedenis”[152], die samen onderweg is met de ganse mensheid en die hetzelfde aardse lot deelt met de wereld, maar die tegelijk is “als het zuurdeeg en als de ziel van de menselijke gemeenschap, om haar in Christus te hernieuwen en tot een Godsfamilie om te vormen”[153].

Gaudium et spes behandelt op een systematische manier, in het licht van de christelijke antropologische visie en van de missie van de Kerk, de thema’s van cultuur, van economie en van sociaal leven, van huwelijk en van het gezin, van de politieke gemeenschap, van de vrede en van de gemeenschap der volken. Alles wordt beschouwd vanuit het standpunt van de persoon en in de richting van de persoon, “het enige schepsel op aarde dat om zichzelf door God gewild is”[154]. De maatschappij, haar structuren en ontwikkeling moeten worden gericht naar “de ontplooiing van de menselijke persoon”[155]. Voor de eerste keer spreekt het magisterium van de Kerk, op haar hoogste niveau, uitvoerig over de verschillende tijdelijke aspecten van het christelijke leven: “Het moet worden erkend dat de aandacht die door de constitutie wordt gegeven aan sociale, psychologische, politieke, economische, morele en religieuze veranderingen, steeds meer (…) de pastorale bekommernis van de Kerk voor de problemen van de mensen en de dialoog met de wereld heeft gestimuleerd”[156].

97 Een ander zeer belangrijk document van het tweede Vaticaans concilie in het “corpus” van de sociale leer van de Kerk is de verklaring Dignitatis humanae,[157] waarin het recht op godsdienstvrijheid duidelijk wordt geproclameerd. Het document presenteert het thema in twee hoofdstukken. Het eerste, van een algemeen karakter, bevestigt dat godsdienstvrijheid gebaseerd is op de waardigheid van de menselijke persoon en dat het moet worden gesanctioneerd als een burgerrecht in de juridische ordening van de maatschappij. Het tweede hoofdstuk handelt over het thema in het licht van de openbaring en verheldert zijn pastorale implicaties door in herinnering te brengen dat het gaat om een recht dat niet alleen slaat op mensen als individuen maar ook op de verschillende gemeenschappen.

98 “Ontwikkeling is de nieuwe naam voor vrede”[158], verklaart plechtig paus Paulus VI in zijn encycliek Populorum progressio[159], die mag worden beschouwd als een verdere ontwikkeling van het hoofdstuk over economisch en sociaal leven in Gaudium et spes, zelfs wanneer ze een aantal belangrijke nieuwe elementen introduceert. In het bijzonder schetst het document de assen van een integrale ontwikkeling van de mens en van een ontwikkeling in solidariteit met de ganse mensheid: “Deze twee topics zijn de twee assen waarrond de encycliek is gestructureerd. In zijn wens om de bestemmelingen van de encycliek te overtuigen van de dringende noodzaak van een solidaire actie, stelt de paus de ontwikkeling voor als ‘de overgang van minder humane condities naar condities die meer humaan zijn’, waarbij hij de karakteristieken specificeert”[160]. Deze overgang is niet beperkt tot louter economische of technologische dimensies, maar impliceert voor elke persoon de verwerving van cultuur, het respect voor de waardigheid van de anderen, de erkenning van “de hoogste waarden, en van God die er de bron en het einddoel van is”[161]. De ontwikkeling ten voordele van allen beantwoordt aan de eisen van de rechtvaardigheid op wereldschaal, die een planetaire vrede garandeert en die het mogelijk maakt om een “volledig humanisme”[162] te bereiken dat wordt geleid door spirituele waarden.

99 In dit perspectief richtte paus Paulus VI in 1967 de Pauselijke Commissie “Iustitia et Pax” op, en hij vervulde aldus de wensen van de concilievaders die meenden dat “het zeer opportuun [was] een organisatie van de universele Kerk in het leven te roepen, wier taak het is de gemeenschap der katholieken te stimuleren om de vooruitgang van arme gebieden, alsook de sociale rechtvaardigheid onder de volken te bevorderen”[163]. Op initiatief van paus Paulus VI viert de Kerk sedert 1968 elke eerste dag van het jaar als de Wereldvredesdag. Dezelfde paus lanceerde de traditie om jaarlijks boodschappen te schrijven die de thema’s van elke Wereldvredesdag aansnijden. Deze boodschappen verbreden en verrijken het “corpus” van de sociale leer van de Kerk.

100 Bij het begin van de jaren zeventig, in een turbulent klimaat van hevige ideologische contestatie, herneemt paus Paulus VI de sociale leer van paus Leo XIII en hij actualiseert haar ter gelegenheid van de tachtigste verjaardag van Rerum novarum, in zijn apostolische brief Octogesima adveniens[164]. De paus reflecteert over de postindustriële maatschappij met al haar complexe problemen en stipt de ontoereikendheid van ideologieën aan in hun antwoord op de volgende uitdagingen: de urbanisatie, de situatie van de jongeren, de situatie van de vrouw, de werkloosheid, de discriminaties, de emigratie, de bevolkingsaangroei, de invloed van de sociale communicatiemiddelen, het natuurlijk milieu.

101 Negentig jaar na Rerum novarum wijdde paus Johannes Paulus II de encycliek Laborem exercens[165]aan de arbeid, het fundamenteel goed van de menselijke persoon, de primordiale factor van de economische activiteit en de sleutel van elke sociale kwestie. Laborem exercens schetst een spiritualiteit en een ethiek van de arbeid in het kader van een diepgaande theologische en filosofische reflectie. Arbeid mag niet alleen worden begrepen in zijn objectieve en materiële betekenis maar steeds moet zijn subjectieve dimensie mee worden verdisconteerd, omdat de arbeid ook steeds een uitdrukking van de persoon is. Bovenop het feit dat arbeid een beslissend paradigma is voor het sociale leven, is arbeid ook bekleed met de volledige waardigheid van een plaats waar de natuurlijke en bovennatuurlijke roeping van de mens zich moet realiseren.

102 Met de encycliek Sollicitudo rei socialis[166], herdenkt paus Johannes Paulus II de twintigste verjaardag van Populorum progressio en snijdt hij opnieuw het thema van de ontwikkeling aan, waarbij hij twee richtlijnen volgt: “Enerzijds de dramatische situatie van de moderne wereld, vanuit het oogpunt van het gebrek aan ontwikkeling van de Derde Wereld, en anderzijds de betekenis van, de voorwaarden en de vereisten voor een menswaardige ontwikkeling”[167]. De encycliek introduceert het onderscheid tussen vooruitgang en ontwikkeling en benadrukt dat “ware ontwikkeling niet kan worden beperkt tot de vermenigvuldiging van goederen en diensten, dit wil zeggen tot wat men bezit; ware ontwikkeling moet bijdragen tot de volheid van het menselijk ‘wezen’. Op die manier krijgt men de morele natuur van ware ontwikkeling helder uiteengezet”[168]. Paus Johannes Paulus II commentarieert in zijn allusie op het motto van het pontificaat van paus Pius XII, “opus justitiae pax” (de vrede als vrucht van de rechtvaardigheid): “Nu zou men met dezelfde juistheid en dezelfde kracht van bijbelse inspiratie (vgl. Jes 32, 17; Jak 3, 18) kunnen zeggen: opus solidaritatis pax, de vrede als vrucht van solidariteit”[169].

103 Bij de gelegenheid van de honderdste verjaardag van Rerum novarum, promulgeert paus Johannes Paulus II zijn derde sociale encycliek, Centesimus annus[170], waaruit de leerstellige continuïteit van honderd jaar sociaal magisterium van de Kerk blijkt. Bij het hernemen van één van de fundamentele principes van de christelijke conceptie van de sociale en de politieke organisatie — dat het centrale thema was geweest van de vorige encycliek —, schrijft de paus: “Zo [is] (…) het beginsel dat wij nu het beginsel van solidariteit noemen (…) door Leo XIII verschillende malen vermeld onder de naam van ‘vriendschap’ (…) Door paus Pius XI is het aangeduid met de niet minder veelbetekende naam van ‘sociale liefde’, terwijl Paulus VI, die het begrip heeft uitgebreid volgens de moderne en veelvoudige dimensies van het sociale vraagstuk, sprak van ‘beschaving van de liefde’”[171]. Paus Johannes II maakt duidelijk hoe de sociale leer van de Kerk de axis volgt van de wederkerigheid tussen God en mens: het herkennen van God in elke persoon en elke persoon in God, is de voorwaarde voor authentieke menselijke ontwikkeling. De gearticuleerde en diepgaande analyse van de “nieuwe dingen” en, in het bijzonder, de grote omwenteling van 1989 met de ineenstorting van het Sovjetsysteem, toont waardering voor de democratie en voor de vrije markteconomie, in het raam van een onontbeerlijke solidariteit.

104 De documenten waarnaar hier wordt verwezen, vormen mijlpalen op de weg die door de sociale leer van de Kerk werd bewandeld vanaf paus Leo XIII tot op heden. Deze korte samenvatting zou zich snel uitbreiden indien we rekening zouden houden met alle interventies, die verder reiken dan een specifiek thema en die gemotiveerd zijn door “de pastorale bekommernis om aan de christelijke gemeenschap en aan alle mensen van goede wil, de fundamentele principes, de universele criteria en de richtlijnen voor het suggereren van fundamentele keuzes en een coherente praxis voor elke concrete situatie, voor te stellen”[172].

In de formulering en het onderricht van haar sociale leer, is en blijft de Kerk niet bezield door theoretische overwegingen maar wel door pastorale bekommernissen, wanneer ze wordt geconfronteerd met de repercussies van sociale veranderingen op individuele personen, op massa’s mannen en vrouwen, op hun waardigheid zelf, in contexten waar “de mens vol ijver zoekt naar een meer volmaakte ordening van het tijdelijke bestel, zonder dat daarmee de geestelijke groei gelijke tred houdt[173]”. Omwille van deze redenen heeft de sociale leer zich gevormd en ontwikkeld tot een “bijgewerkt leerstellig ‘corpus’ (…) dat zich ontwikkelt naarmate de Kerk in het volle licht van het door Jezus Christus geopenbaarde Woord en onder bijstand van de heilige Geest (vgl. Joh 14, 16, 26; 16, 13-15) de gebeurtenissen interpreteert terwijl deze zich in de loop van de geschiedenis afspelen”[174].

105 De Kerk ziet in de mens, in elke mens, het levende beeld van God zelf. Dit beeld vindt zijn volledige verklaring in het mysterie van Christus en is geroepen het er steeds dieper terug te vinden, het perfecte beeld van God, Hij die God openbaart aan de mens en de mens aan zichzelf. Het is tot deze mens, die van God zelf een onvergelijkbare en een onvervreemdbare waardigheid heeft ontvangen, dat de Kerk zich richt en hem de meest verheven en bijzondere dienst bewijst door hem voortdurend aan zijn zeer hoge roeping te herinneren, zodat hij er zich steeds bewust van blijft en haar waardig is. Christus, de Zoon van God, “heeft zich door zijn menswording in zekere zin met iedere mens verenigd”[175]; daarom ziet de Kerk het als haar fundamentele plicht om er voor te zorgen dat deze vereniging zich steeds opnieuw kan realiseren en hernieuwen. In Christus de Heer geeft de Kerk de weg van de mens aan en zij wil haar als eerste bewandelen[176]: zij nodigt alle mensen uit om in iedereen — nabij of ver, bekend of onbekend en bovenal in de arme en de lijdende — een broeder of zuster te zien “voor wie Christus gestorven is” (1 Kor 8, 11; Rom 14, 15)[177].

106 Gans het sociale leven is de uitdrukking van zijn onmiskenbare protagonist: de menselijke persoon. De Kerk is dikwijls en op verschillende manieren de geautoriseerde vertolker geweest van dit bewustzijn door het centrale karakter van de menselijke persoon in elk domein en in elke uitdrukking van het sociaal-zijn te erkennen en te bevestigen: “de menselijke maatschappij maakt dus het voorwerp uit van de sociale leer van de Kerk aangezien deze laatste zich niet buiten of boven de mensen bevindt die verenigd zijn in de maatschappij; zij bestaat integendeel uitsluitend in hen, en dus voor hen”[178]. Deze belangrijke herkenning vindt haar uitdrukking in de bevestiging dat “de mens, ver van het object en een passief element van het sociale leven te zijn, veeleer het subject, het fundament en het doel ervan is en dit ook moet blijven”[179]. De oorsprong van het sociale leven wordt derhalve gevonden in de menselijke persoon en de samenleving kan niet weigeren om zijn actief en verantwoordelijk subject te erkennen; elke uitdrukkingsvorm van de samenleving moet gericht zijn op de menselijke persoon.

107 De mens, beschouwd in zijn concrete geschiedenis, vormt het hart en de ziel van de katholieke sociale leer[180]. De ganse sociale leer van de Kerk ontwikkelt zich in feite vanuit het principe dat de onaantastbare waardigheid van de menselijke persoon bevestigt[181]. In haar talrijke uitdrukkingen van dit inzicht heeft de Kerk er bovenal naar gestreefd om de menselijke waardigheid te beschermen tegen elke poging om haar te reduceren en te vervormen; bovendien heeft zij dikwijls de talrijke inbreuken op de menselijke waardigheid veroordeeld. De geschiedenis getuigt dat uit het weefsel van de sociale relaties sommige van de beste mogelijkheden oprijzen om de menselijke persoon te verheffen; in hetzelfde weefsel liggen echter ook de meest afschuwelijke negaties van de menselijke waardigheid verscholen.

108 De fundamentele boodschap van de heilige Schrift verkondigt dat de menselijke persoon een schepsel van God is (vgl. Ps 139, 14-18) en beschouwt het feit dat hij beeld van God is als zijn specifiek en distinctief element: “En God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep Hij hem, mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen” (Gn 1, 27). God plaatst het menselijk schepsel in het centrum en aan de top van de geschapen orde. De mens (“adam” in het Hebreeuws) is gevormd uit de aarde (“adamah”) en God blies hem de levensadem in zijn neusgaten (vgl. Gn 2, 7). “Omdat het menselijk individu is als het beeld van God, heeft het de waardigheid van een persoon: hij is niet alleen iets, maar ook iemand. Hij is in staat zichzelf te kennen, zichzelf te bezitten en zichzelf in vrijheid te geven en in contact te treden met andere personen, en hij is door genade geroepen tot een verbond met zijn Schepper, om aan Hem een antwoord van geloof en liefde te geven, dat niemand in zijn plaats kan geven”[182].

109 De gelijkenis met God toont dat de essentie en het bestaan van de mens op de diepst mogelijke manier constitutief verbonden zijn met God[183]. Deze relatie bestaat op zichzelf en is dus niet iets dat achteraf of van buitenaf wordt toegevoegd. Gans het leven van de mens is een vraag en een zoektocht naar God. Deze relatie met God kan ontkend of zelfs vergeten of verworpen worden. Ze kan echter nooit worden geëlimineerd. Inderdaad, onder alle zichtbare schepselen in de wereld is alleen de mens “bekwaam door God aangesproken te worden” (“homo est Dei capax”)[184]. Het menselijk wezen is een persoonlijk wezen door God geschapen om met Hem in relatie te staan; de mens vindt slechts leven en kan zich alleen uitdrukken in deze relatie, en hij is van nature uit gericht naar God[185].

110 De relatie tussen God en de mens wordt weerspiegeld in de relationele en sociale dimensie van de menselijke natuur. De mens is in feite geen solitair wezen, maar een “sociaal wezen, en zonder band met anderen kan hij niet leven en zijn talenten niet ontplooien”[186]. In dit perspectief is het feit dat God menselijke wezens schiep als man en vrouw (vgl. Gn 1, 27) betekenisvol:[187] “de onvoldaanheid die zich van het leven van de mens in de tuin van Eden meester maakt, zolang zijn enig referentiepunt zich in de wereld van planten en dieren bevindt (vgl. Gn 2, 20), is dan ook veelzeggend. Enkel het verschijnen van de vrouw, been van zijn gebeente en vlees van zijn vlees (vgl. Gn 2, 23), in wie eveneens de geest van God-Schepper leeft, kan voldoen aan de vraag naar interpersoonlijke dialoog, levensnoodzakelijk voor het menselijk bestaan. In de ander, man of vrouw, bevindt zich een weerspiegeling van God, het einddoel dat elke mens ten diepste vervult”[188].

111 De man en de vrouw hebben dezelfde waardigheid en zijn gelijkwaardig,[189] niet alleen omdat ze beiden in hun verscheidenheid beeld zijn van God, maar dieper nog, omdat de dynamiek van wederkerigheid die het “wij” van het menselijk echtpaar bezielt, beeld van God is[190]. In een relatie van wederzijdse gemeenschap vervullen man en vrouw zichzelf op een diepe wijze en herontdekken zij zichzelf als personen door de eerlijke gave van zichzelf[191]. Hun verbond van eenheid wordt in de heilige Schrift voorgesteld als een beeld van het verbond van God met de mensen (vgl. Hos 1-3; Js 54; Ef 5, 21-33) en tegelijk, als een dienst aan het leven[192]. Het menselijk echtpaar kan immers deelnemen aan Gods scheppingsact: “God zegende hen, en God sprak tot hen: ‘Wees vruchtbaar en word talrijk, bevolk de aarde” (Gn 1, 28).

112 Man en vrouw staan bovenal in relatie met de anderen als zij aan wie het leven van anderen werd toevertrouwd.[193] “Ook uw eigen bloed zal ik terugeisen (…) van de mensen onderling zal Ik het leven van de mens terugeisen” (Gn 9, 5), vertelt God aan Noah na de zondvloed. In dit perspectief vereist de relatie met God dat het leven van de mens heilig en onaantastbaar is[194]. Het vijfde gebod, “U zult niet doden” (Ex 20, 13; Dt 5, 17), heeft geldingskracht omdat alleen God Heer is van leven en dood[195]. Het verschuldigde respect voor de onschendbaarheid en de integriteit van het fysieke leven vindt zijn hoogtepunt in het positieve gebod: “U zult uw naaste liefhebben als uzelf” (Lv 19, 18), waarmee Jezus verplicht om rekening te houden met de noden van de naaste (vgl. Mt 22, 37-40; Mc 12, 29-31; Lc 10, 27-28).

113 Met deze specifieke roeping tot leven, bevinden de man en de vrouw zich eveneens tegenover alle andere schepselen. Zij kunnen en moeten hen aan hun dienst onderwerpen en er van genieten, maar hun heerschappij over de wereld vereist het uitoefenen van verantwoordelijkheid; het is geen vrijheid voor willekeurige en zelfzuchtige uitbuiting. Gans de schepping heeft immers waarde en is “goed” (vgl. Gn 1, 4.10.12.18.21.25) in de ogen van God, die er de auteur van is. De mens moet haar waarde leren kennen en respecteren. Dit vormt een schitterende uitdaging voor zijn intellect, dat hem als vleugels[196] moet verheffen om de waarheid omtrent alle schepselen Gods te aanschouwen, dit wil zeggen de aanschouwing van wat God als goed in hen aanziet. Het Boek Genesis leert dat het beheersen van de wereld door de mens bestaat uit het geven van een naam aan de dingen (vgl. Gn 2, 19-20): door hen te benoemen moet de mens de dingen zoals ze zijn erkennen en moet hij ten opzichte van elk van hen een relatie van verantwoordelijkheid opbouwen[197].

114 De mens staat ook in relatie met zichzelf en is in staat om over zichzelf te reflecteren. De heilige Schrift spreekt in dit opzicht van het hart van de mens. Het hart duidt de spirituele innerlijkheid van de mens aan, die hem onderscheidt van elk ander schepsel. “Alles wat Hij doet, is goed op zijn tijd; ook heeft Hij de mens besef van duur ingegeven, maar toch blijft Gods werk voor hem vanaf het begin tot aan het einde ondoorgrondelijk” (Pr 3, 11). Het hart geeft tenslotte de geestelijke kenmerken aan die eigen zijn aan de mens, die zijn prerogatieven zijn voor zover hij geschapen is naar het beeld van zijn Schepper: de rede, het onderscheid tussen goed en kwaad, de vrije wil[198]. Wanneer hij luistert naar de diepste aspiraties van zijn hart, kan geen enkele mens zich niet de woorden van waarheid van de heilige Augustinus eigen maken: “U heeft ons geschapen voor U, en (…) ons hart is ongerust tot wanneer het rust in U”[199].

115 Deze schitterende visie op de schepping van de mens door God kan niet los worden gezien van de dramatische verschijning van de erfzonde. Met behulp van een lapidaire uitspraak vat de apostel Paulus de geschiedenis samen van de val van de mens zoals beschreven op de eerste bladzijden van de Bijbel: “Door één mens is de zonde in de wereld gekomen en met de zonde de dood” (Rom 5, 12). De mens laat zich, tegen het verbod van God in, verleiden door de slang en strekt zijn handen uit naar de levensboom en valt ten prooi aan de dood. Door deze daad poogt de mens zijn grenzen als schepsel te doorbreken en daagt hij God, zijn enige Heer en bron van leven, uit. Dit is een zonde van ongehoorzaamheid (vgl. Rom 5, 19) die de mens van God verwijdert[200].

Door de Openbaring weten we dat Adam, de eerste mens, door het overtreden van het gebod van God, zijn attributen van heiligheid en rechtvaardigheid, die hij niet alleen voor zichzelf maar voor de ganse mensheid ontvangen had, verliest: “Door te bezwijken voor de verleider begaan Adam en Eva een persoonlijke zonde, maar deze zonde tast de menselijke natuur aan die zij in een staat van verval zullen brengen. Het is een zonde die door voortplanting overgedragen zal worden op de hele mensheid, dit wil zeggen door het overdragen van een menselijke natuur die beroofd is van haar oorspronkelijke heiligheid en gerechtigheid”[201].

116 Aan de basis van de persoonlijke en de sociale verdeeldheden, die in verschillende mate de waarde en de waardigheid van de menselijke persoon beledigen, ligt een wonde die zich bevindt in het diepste van de mens zelf. “In het licht van het geloof noemen we haar zonde: te beginnen met de erfzonde die ieder mens bij zijn geboorte meekrijgt als een erfenis van zijn stamouders, gaande tot de zonde die iedereen begaat bij het gebruik maken van zijn vrijheid”[202]. Het gevolg van de zonde, voor zover dit een daad van scheiding van God betreft, is precies de vervreemding, dit wil zeggen de scheiding, niet alleen van God maar ook van zichzelf, van de andere mensen en van de wereld rondom zich. “De breuk van de mens met God mondt op een dramatische wijze uit in de verdeeldheid tussen de broeders. In de beschrijving van de ‘eerste zonde’ verbreekt de breuk met Jahweh tegelijk de band der vriendschap die de mensenfamilie verenigde, zodanig zelfs dat de volgende bladzijden van het Boek Genesis ons de man en de vrouw tonen terwijl zij als het ware elkaar beschuldigend met de vinger aanwijzen (vgl. Gen 3, 12); vervolgens de broer die vijandig tegenover zijn broer staat en hem tenslotte van het leven berooft (vgl. Gen 4, 2-16). Volgens het verhaal van de gebeurtenissen van Babel is de versplintering van de mensenfamilie het gevolg van de zonde. Versplintering die reeds begonnen was met de eerste zonde en die nu haar hoogtepunt bereikt doordat ze een sociale dimensie aanneemt”[203]. Wanneer we nadenken over het mysterie van de zonde, dan kunnen we niet anders dan deze tragische band tussen oorzaak en gevolg in overweging nemen.

117 Het mysterie van de zonde wordt gevormd door een dubbele wonde, die de zondaar opent in zijn eigen zijde en in de relatie met zijn naaste. Daarom kunnen wij spreken van een persoonlijke en van een sociale zonde. Elke zonde is persoonlijk vanuit een bepaald standpunt; vanuit een ander standpunt bekeken is elke zonde sociaal voor zover en omdat zij sociale gevolgen heeft. In de eigenlijke zin van het woord is zonde steeds een daad van een persoon, omdat zij altijd betrekking heeft op een vrije daad van een individu en strikt genomen niet van een groep of van een gemeenschap. Maar men kan ontegenzeggelijk aan elke zonde een karakter van sociale zonde toeschrijven wanneer men rekening houdt met het feit dat zij “krachtens een even mysterieuze en onmerkbare als werkelijke en concrete menselijke solidariteit, op één of andere wijze een weerslag heeft op anderen”[204]. Het is echter niet legitiem of aanvaardbaar om sociale zonde te verstaan op een manier die min of meer bewust leidt tot een verzwakking of een virtuele uitschakeling van de persoonlijke component door alleen sociale schuld en verantwoordelijkheid toe te geven. Aan de basis van elke zondige situatie is er steeds een individu dat zondigt.

118 Sommige zonden vormen bovendien door hun voorwerp zelf een directe aanslag op de naaste. Zulke zonden laten zich in het bijzonder definiëren als sociale zonden. Sociaal is iedere zonde begaan tegen de rechtvaardigheid in de relaties tussen individuen, tussen het individu en de gemeenschap, en ook tussen de gemeenschap en het individu. Sociaal is ook elke zonde tegen de rechten van de menselijke persoon, te beginnen met het recht op leven, inclusief het leven in de moederschoot, en elke zonde begaan tegen de fysieke integriteit van het individu; elke zonde tegen de vrijheid van anderen, in het bijzonder tegen de hoogste vrijheid om te geloven in God en Hem te aanbidden en elke zonde tegen de waardigheid en de eerbaarheid van de naaste. Elke zonde tegen het algemeen welzijn en de vereisten die daaruit voortvloeien, in heel de uitgebreide sfeer van rechten en plichten van de burgers, is eveneens een sociale zonde. Sociale zonde is tenslotte die zonde die “de betrekkingen betreft tussen de verschillende menselijke gemeenschappen. Deze betrekkingen stemmen niet altijd overeen met het plan van God die in de wereld rechtvaardigheid, vrijheid en vrede wil tussen de enkelingen, de groepen en de volken”[205].

119 De gevolgen van zonde geven voeding aan de zondige structuren. Deze zijn geworteld in de persoonlijke zonde en zijn daarom steeds verbonden met concrete daden van personen die ze begaan, consolideren en moeilijk te verwijderen maken. Op die manier worden zij krachtiger, verbreiden zij zich en worden zij bronnen van andere zonden en bepalen zij het gedrag van mensen[206]. Het betreft hindernissen en condities die veel verder reiken dan de daden die worden gesteld in de korte levensperiode van een individu en die ook interfereren met het proces van de ontwikkeling van de volken, waarvan de achterstand en de traagheid ook in dit licht moeten worden beoordeeld[207]. De handelingen en gedragingen die tegengesteld zijn aan de wil van God en aan het welzijn van de naaste, evenals de structuren die zij teweegbrengen, lijken tegenwoordig in twee categorieën uiteen te vallen: “enerzijds het exclusieve streven naar voordeel en anderzijds de dorst naar macht met de bedoeling aan anderen de eigen wil op te leggen. Aan ieder van deze houdingen kan men om ze beter te karakteriseren de uitdrukking ‘tegen welke prijs ook’ toevoegen”[208].

120 De leer van de erfzonde, die de universaliteit van de zonde leert, is van fundamenteel belang: “Als wij zeggen zonder zonde te zijn, bedriegen wij onszelf, en woont de waarheid niet in ons” (1 Joh 1, 8). Deze leer moedigt mensen aan om niet in schuld te blijven steken en om schuld niet licht te nemen door voortdurend te zoeken naar zondebokken bij andere mensen en naar rechtvaardiging in de omgeving, in erfelijkheid, in instellingen, in structuren en in relaties. Deze leer ontmaskert dit soort van bedrog.

De leer van de universaliteit van de zonde mag niettemin niet worden losgemaakt van het bewustzijn van de universaliteit van het heil in Jezus Christus. Indien men haar ervan isoleert, dan veroorzaakt dit een valse angst voor de zonde en een pessimistische visie op de wereld en het leven, wat leidt tot een verachting van de culturele en burgerlijke verwezenlijkingen van de mensheid.

121 Een christelijk realisme ziet de afgronden van de zonde, maar dan wel in het licht van de hoop, groter dan elk kwaad, gegeven door de verlossende daad van Jezus Christus die zonde en de dood vernietigd heeft (vgl. Rom 5, 18-21; 1 Kor 15, 56-57): “In Hem heeft God zich met de mens verzoend”[209]. Christus, het beeld van God (vgl. 2 Kor 4, 4; Kol 1, 15) is het die het beeld en de gelijkenis van God in de mens volledig verlicht en tot haar voltooiing brengt. Het Woord dat mens is geworden in Jezus Christus is sedertdien het leven en het licht van de mens, het licht dat elke mens verlicht (vgl. Joh 1, 4.9). God wenst in de enige mediator Jezus Christus, zijn Zoon, de redding van alle mensen (vgl. 1 Tim 2, 4-5). Jezus is tegelijk de Zoon van God en de nieuwe Adam, dit wil zeggen de nieuwe mens (vgl. 1 Kor 15, 47-49; Rom 5, 14): “Christus, de laatste Adam, maakt juist door de openbaring van het mysterie van de Vader en diens liefde de mens voor zichzelf duidelijk en geeft hem inzicht in zijn zeer hoge roeping”[210]. In Hem zijn wij door God “tevoren bestemd om gelijkvormig te zijn aan het beeld van Zijn Zoon, opdat deze de eerstgeborene zou zijn onder vele broeders” (Rom 8, 29).

122 De nieuwe realiteit die Christus ons geeft is niet in de menselijke natuur gegrift en is evenmin van buitenaf toegevoegd: het gaat veeleer om die realiteit van gemeenschap met de drie-ene God waartoe de mensen in hun diepste wezen steeds geordend zijn geweest, dankzij hun geschapen gelijkenis met God. Dit is echter ook een realiteit die mensen niet op eigen kracht kunnen bereiken. Door de Geest van Jezus Christus, de mensgeworden Zoon van God, in wie deze realiteit van gemeenschap reeds op een heel bijzondere wijze gerealiseerd is, worden de mensen verwelkomd als kinderen van God (vgl. Rom 8, 14-17; Gal 4, 4-7). Door Christus hebben wij deel in de natuur van God, die ons oneindig veel meer geeft “dan alles wat wij vragen of denken” (Ef 3, 20). Wat de mensheid reeds heeft ontvangen, is niet méér dan een onderpand of een “waarborg” (vgl. 2 Kor 1, 22; Ef 1, 14) van wat zij slechts volledig van God zal ontvangen, van “aangezicht tot aangezicht” (1 Kor 13, 12), namelijk een waarborg voor eeuwig leven. “Eeuwig leven! Dat betekent dat ze U, de enige waarachtige God leren kennen, en ook Degene die U gezonden hebt: Jezus Christus” (Joh 17, 3).

123 De universaliteit van deze hoop behelst, naast alle mannen en vrouwen uit alle volken, ook de hemel en de aarde: “Hemelen, laat uw hoogten druipen en gerechtigheid uit de wolken stromen. Aarde, open uw schoot, laat het heil bloeien en de gerechtigheid ontkiemen. Ik, de Heer, heb dat alles geschapen” (Jes. 45, 8). Volgens het Nieuwe Testament verlangt ook de ganse schepping, samen met de gehele mensheid, naar de Verlosser: onderworpen aan een zinloos bestaan, schrijdt de schepping, te midden van gekreun en barensweeën, vol hoop voort en zij verlangt vurig om te worden bevrijd van verval (vgl. Rom 8, 18-22).

124 Nuttig gebruik makend van de schitterende boodschap van de bijbel, verwijlt de sociale leer van de Kerk op de eerste plaats bij de principiële en onlosmakelijke dimensies van de menselijke persoon, om zo de belangrijkste aspecten van het mysterie en van de waardigheid van de menselijke persoon te vatten. In het verleden was er geen gebrek aan tal van reductionistische opvattingen over de menselijke persoon en verschillende ervan zijn nog steeds dramatisch aanwezig op de scène van de huidige geschiedenis. Deze zijn ideologisch van aard of zijn gewoonweg het resultaat van diffuse uitingen van gewoonten en gedachten omtrent de mens, zijn leven en zijn bestemming. Zij hebben als gemeenschappelijk kenmerk dat zij pogen het beeld van de mens te verduisteren door slechts één van zijn karakteristieken te benadrukken ten nadele van alle andere[211].

125 De persoon mag nooit uitsluitend worden gedacht als een absolute individualiteit, door zichzelf en steunend op zichzelf opgebouwd, alsof zijn eigen karakteristieke eigenschappen van niets anders dan van hemzelf zouden afhangen. De persoon kan evenmin worden gedacht als louter een cel van een organisme dat hooguit geneigd is om hem een functionele rol te midden van een systeem toe te kennen. De reductionistische concepties van de volledige waarheid omtrent de mens hebben reeds verschillende keren het voorwerp uitgemaakt van de sociale zorg van de Kerk, en ze heeft niet nagelaten om haar stem te verheffen tegen deze concepties, net zoals ze gedaan heeft tegen andere drastisch reducerende perspectieven, door in de plaats daarvan te verkondigen dat “individuen niet verschijnen als geïsoleerde eenheden, zoals zandkorrels, maar integendeel als verenigd door organische, harmonieuze en wederzijdse relaties”[212]. Daarentegen heeft de Kerk er zich over bekommerd om te stellen dat de mens niet eenvoudig kan worden begrepen als “een element en een molecule van het maatschappelijke organisme”[213], en ze waakt er dan ook over dat de affirmatie van het primaatschap van de menselijke persoon niet overeenstemt met een individualistische of een massificerende visie.

126 Het christelijke geloof, dat uitnodigt om wat goed en waardevol is voor de mens overal te zoeken waar het kan worden gevonden (vgl. 1 Tes 5, 21), “situeert zich boven en soms tegenover ideologieën, in de mate waarin [het] God, transcendent en Schepper, erkent die, door alle niveaus van de schepping heen, de mens als begiftigd met verantwoordelijkheid en vrijheid interpelleert”[214].

De sociale leer brengt de verschillende dimensies van het mysterie van de mens in rekening, die moet worden benaderd “in de volle waarheid van zijn bestaan, van zijn persoon en van zijn leven in gemeenschap en maatschappij”[215]. Zij doet dat met een specifieke aandacht, ten einde een nauwgezette beoordeling ervan toe te laten.

127 De mens is door God geschapen als een eenheid van lichaam en ziel.[216] “De geestelijke en onsterfelijke ziel is het eenheidsbeginsel van het menselijke wezen en datgene waardoor het als persoon als geheel — ‘lichamelijk en geestelijk één wezen’ — bestaat. Deze definities geven niet alleen aan dat ook het lichaam, waarvan de verrijzenis beloofd is, deel zal hebben aan de heerlijkheid; zij herinneren evenzeer aan de band tussen de rede en de vrije wil met alle lichamelijke en zintuiglijke vermogens. De menselijke persoon is, met inbegrip van het lichaam, geheel aan zichzelf toevertrouwd en het is in de eenheid van ziel en lichaam dat hij het subject is van zijn eigen moreel handelen ”[217].

128 Door zijn lichamelijkheid verenigt de mens in zich de elementen van de materiële wereld; deze “bereiken via hem hun topniveau en kunnen hun stem verheffen tot een vrije lofprijzing van de Schepper”[218]. Deze dimensie maakt het voor de mens mogelijk om deel uit te maken van de materiële wereld, maar niet zoals in een gevangenis of in ballingschap. Men mag het lichamelijke leven niet verachten; veeleer “dient hij zijn lichaam, als door God geschapen en bestemd tot verrijzenis op de jongste dag, als goed en eerwaardig te beschouwen”[219]. Omwille van deze lichamelijke dimensie, door de zonde gewond, ervaart de mens aan den lijve de rebellie van zijn lichaam en de perverse neigingen van zijn hart waarover de mens steeds behoedzaam moet waken opdat hij er geen slaaf van wordt en hij een slachtoffer wordt van een zuiver aardse visie op het leven.

Dankzij zijn geestelijke geaardheid overstijgt de mens alle dingen en dringt hij door tot de diepste structuur van de realiteit. Wanneer hij zich inkeert in zijn hart, dit wil zeggen. wanneer hij nadenkt over zijn bestemming, komt de mens tot het inzicht dat hij superieur is aan de materiële wereld, omwille van zijn unieke waardigheid van iemand die praat met God, onder wiens oog hij beslissingen neemt omtrent zijn eigen leven. In zijn innerlijk leven erkent hij dat de persoon “een geestelijke en onsterfelijke ziel” heeft en weet hij dat de persoon niet enkel “een onderdeeltje van de natuur of een anoniem element in de maatschappij”[220] is.

129 Daarom heeft de mens twee verschillende karakteristieken: hij is een materieel wezen verbonden met de wereld door zijn lichaam, en hij is een geestelijk wezen dat openstaat voor de transcendentie en voor de ontdekking van “een diepere waarheid”, dankzij zijn verstand, waarmee “hij deel heeft aan het licht van de goddelijke geest”[221]. De Kerk bevestigt: “De eenheid van lichaam en ziel gaat zo diep dat men de ziel als de ‘vorm’ van het lichaam moet beschouwen, dit wil zeggen dankzij de geestelijke ziel is het uit stof bestaande lichaam een menselijk en levend lichaam; geest en stof zijn in de mens geen twee met elkaar verenigde naturen, maar hun eenheid vormt één natuur”[222]. Het spiritualisme, dat de realiteit van het lichaam veracht, noch het materialisme dat de geest beschouwt als een zuivere manifestatie van het materiële, doen recht aan de complexiteit, de totaliteit en de eenheid van het menselijk wezen.

130 Openheid voor de transcendentie behoort tot de menselijke persoon: de mens staat open voor het oneindige en voor alle geschapen wezens. Boven alles staat hij open voor het oneindige — namelijk God — omdat hij met zijn verstand en wil uitstijgt boven de ganse geschapen orde en boven zichzelf; hij wordt onafhankelijk van de schepselen, hij is vrij in relatie met de geschapen dingen en neigt naar de totale waarheid en het absoluut goede. Hij staat ook open voor de ander, voor de mensen en voor de wereld, want het is slechts door zichzelf te begrijpen in verwijzing naar een “jij” dat hij “ik” kan zeggen. Hij treedt uit zichzelf, uit het egoïstisch zelfbehoud, om binnen te treden in een relatie van dialoog en gemeenschap met de ander.

De persoon staat open voor de totaliteit van het zijn, voor de onbegrensde horizon van het zijn. Hij heeft de mogelijkheid in zich om de afzonderlijke particuliere objecten die hij kent te overstijgen, dankzij deze onbeperkte openheid tot het zijn. Door zijn cognitieve dimensie is de menselijke ziel in zekere zin alle dingen: “Alle immateriële dingen bezitten een zekere onbegrensdheid, in de mate dat zij alles omvatten, of omdat het gaat over de essentie van een geestelijke realiteit die als model voor of als gelijkenis met alles dient, zoals dit het geval is met God, of omdat zij de gelijkenis met alles bezit, hetzij ‘in act’ zoals bij de engelen, hetzij ‘in potentie’ zoals bij de zielen”[223].

131 De mens bestaat als een uniek en onherhaalbaar wezen. Hij bestaat als een “ik” dat in staat is tot zelfbegrip, zelfbeschikking en zelfbepaling. De menselijke persoon is een intelligent en bewust wezen dat in staat is om na te denken over zichzelf en daarom zich bewust kan zijn van zichzelf en van zijn daden. Toch zijn het niet de intelligentie, het bewustzijn en de vrijheid die de persoon definiëren, maar het is de persoon zelf die aan de basis ligt van het intelligente, bewuste en vrije handelen. Deze daden kunnen zelfs afwezig zijn, zonder dat de mens ophoudt een persoon te zijn.

De menselijke persoon moet altijd worden begrepen in zijn onherhaalbare en onschendbare uniciteit. De mens bestaat immers bovenal als een subjectieve entiteit, als een centrum van bewustzijn en vrijheid, waarvan de unieke en met niemand anders vergelijkbare levenservaringen de ontoelaatbaarheid van elke poging uitdrukken om de mens te herleiden tot gelijk welk gedachteschema of tot al dan niet ideologische machtssystemen. Dit houdt vóór alles niet enkel de eis van eenvoudig respect vanwege de anderen in en in het bijzonder vanwege politieke en sociale instituties en hun leiders tegenover elke mens op aarde; veel meer nog vereist dit dat de eerste zorg van iedereen tegenover de ander — en vooral vanwege dezelfde instituties —, de bevordering en de integrale ontwikkeling van de persoon moet zijn.

132 Een rechtvaardige samenleving kan slechts worden gerealiseerd in respect voor de transcendente waardigheid van de menselijke persoon. De persoon vertegenwoordigt het ultieme doel van de maatschappij, die geordend is in functie van de persoon: “De maatschappelijke orde en zijn verdere ontwikkeling moeten dus steeds ten voordeel strekken van het welzijn van de personen, want de ordening der dingen dient onderworpen te zijn aan de ordening der personen en niet andersom”[224]. Het respect voor de menselijke waardigheid mag op geen enkele manier dit principe verwaarlozen: het is noodzakelijk om “zijn naaste, zonder iemand uit te zonderen, als een ‘ander ik’ (…) [te] beschouwen, vooral zorg dragend voor zijn leven en voor de noodzakelijke middelen om dit menswaardig te kunnen leven”[225]. Elk politiek, economisch, sociaal, wetenschappelijk en cultureel programma moet geïnspireerd zijn door het besef van het primaatschap van elk menselijk wezen[226].

133 In geen geval mag daarom de menselijke persoon worden gemanipuleerd voor doeleinden die vreemd zijn aan zijn eigen ontwikkeling, die slechts volledige vervulling kan vinden in God en Zijn heilsplan: de mens transcendeert immers de wereld in zijn interioriteit en hij is het enige schepsel dat omwille van zichzelf door God is gewild[227]. Daarom kunnen noch zijn leven, noch de ontwikkeling van zijn gedachten, noch zijn goederen, noch zij die zijn persoonlijke en sociale geschiedenis delen, worden onderworpen aan onrechtvaardige beperkingen in het uitoefenen van hun rechten en vrijheid.

De persoon kan geen middel zijn om economische, sociale of politieke projecten te realiseren die worden opgelegd door wat voor autoriteit dan ook, zelfs in de naam van de zogenaamde vooruitgang van de burgerlijke samenleving in zijn geheel of van andere personen, in het heden of in de toekomst. Het is daarom noodzakelijk dat publieke overheden er zorgvuldig over waken dat elke restrictie van de vrijheid of elke last opgelegd aan het persoonlijk handelen, nooit schade berokkent aan de persoonlijke waardigheid en dat de mensenrechten effectief in de praktijk worden gebracht. Dit alles is, opnieuw, gebaseerd op de visie van de mens als persoon, dit wil zeggen als een actief en verantwoordelijk subject van zijn eigen groeiproces, samen met de gemeenschap waartoe hij behoort.

134 Authentieke sociale veranderingen zijn alleen effectief en duurzaam in de mate dat zij gebaseerd zijn op resolute veranderingen in het persoonlijk gedrag. Een authentieke zedelijke verheffing van het sociale leven zal nooit mogelijk zijn tenzij zij vertrekt van mensen en indien het mensen als haar referentiepunt hanteert: “Het beoefenen van het morele leven bevestigt de waardigheid van de persoon”[228]. Uiteraard komt het aan de mensen toe om de morele attitudes te ontwikkelen die fundamenteel zijn voor elke maatschappij die waarachtig menselijk wil zijn (rechtvaardigheid, eerlijkheid, waarachtigheid, enz.) en die in geen geval simpelweg van anderen kunnen worden verlangd of die kunnen worden gedelegeerd aan instituties. Iedereen, en in het bijzonder zij die verschillende politieke, juridische of professionele verantwoordelijkheid tegenover anderen dragen, is geroepen om het waakzame geweten van de maatschappij te zijn en de eerste getuigen van een civiel gemeenschapsleven dat de mens waardig is.

135 De mens kan zich slechts naar het goede keren in de vrijheid die God aan hem geschonken heeft als subliem merkteken van zijn beeld[229]: “God wilde immers de mens ‘in handen geven zichzelf te onderwerpen’ (Sir 15, 14), opdat hij uit eigen beweging zijn Schepper zou zoeken en door Hem aan te hangen in vrijheid tot volmaaktheid en geluk zou geraken. De waardigheid van de mens vereist dus, dat hij handelt in welbewuste en vrije keuze, persoonlijk, namelijk van binnen uit bewogen en aangezet, en niet door een blinde innerlijke drift of door louter uiterlijke dwang”[230].

De mens waardeert terecht de vrijheid en streeft haar hartstochtelijk na: terecht wil en moet hij op basis van zijn eigen vrij initiatief zijn persoonlijk en sociaal leven opbouwen en leiden door er persoonlijk de verantwoordelijkheid voor op te nemen[231]. De vrijheid laat inderdaad de mens niet alleen toe om op een gepaste wijze de dingen buiten hemzelf te wijzigen; zij bepaalt tevens de groei van zijn wezen als persoon, door keuzes te maken die in overeenstemming zijn met het waarachtig goede[232]. In die zin genereert de mens zichzelf, is hij de vader van zijn eigen wezen[233] en bouwt hij de sociale orde op[234].

136 Vrijheid is niet tegengesteld aan de afhankelijkheid van de mens van God als schepsel[235]. De Openbaring leert dat de macht om te bepalen wat goed en kwaad is niet aan de mens toebehoort, maar aan God alleen (vgl. Gn. 2, 16-17): “Zeker, de mens is vrij vanaf het ogenblik dat hij de geboden van God kan begrijpen en aannemen. En hij is in het bezit van een zeer ruime vrijheid, aangezien hij ‘van al de bomen in de tuin mag eten’. Deze vrijheid is echter niet onbegrensd: zij dient halt te houden voor ‘de boom van de kennis van goed en kwaad’, omdat zij geroepen is de morele wet te aanvaarden, die God de mens stelt. In werkelijkheid vindt de vrijheid juist in het aanvaarden hiervan haar ware en volle verwezenlijking”[236].

137 Een juiste uitoefening van de persoonlijke vrijheid vereist specifieke voorwaarden van economische, sociale, juridische en culturele aard “die dikwijls miskend en verkracht worden. Die toestanden van verblinding en onrecht belasten het morele leven en brengen zowel de sterken als de zwakken in verleiding om te zondigen tegen de liefde. Door zich af te keren van de morele wet tast de mens zijn eigen vrijheid aan, hij ketent zich aan zichzelf vast, verbreekt de solidariteit met zijn naaste en komt in opstand tegen de goddelijke waarheid”[237]. Het bevrijden van onrechtvaardigheden bevordert menselijke vrijheid en waardigheid; niettemin moet men eerst “appelleren aan de geestelijke en morele hoedanigheden van het individu en aan de permanente noodzaak zich innerlijk te bekeren, als men die economische en sociale veranderingen wil bereiken die werkelijk ten dienste van de mens staan”[238].

138 In het uitoefenen van zijn vrijheid stelt de mens moreel goede daden die constructief zijn voor de persoon en voor de maatschappij, wanneer hij gehoorzaamt aan de waarheid, dit wil zeggen wanneer hij niet veronderstelt dat hij de schepper en de absolute meester is van waarheid of van ethische normen[239]. Vrijheid heeft immers “haar absoluut en onvoorwaardelijk vertrekpunt niet in zichzelf, maar in het bestaan waarbinnen zij zich bevindt en dat voor haar tegelijkertijd een grens en een mogelijkheid betekent. Het is de vrijheid van een schepsel, ofwel een geschonken vrijheid, die als een kiem aanvaard en met verantwoordelijkheid tot rijpheid gebracht dient te worden”[240]. Wanneer het omgekeerde het geval is, sterft de vrijheid en wordt de mens en de maatschappij vernield[241].

139 De waarheid omtrent goed en kwaad wordt praktisch en concreet herkend door het oordeel van het geweten, wat leidt tot het opnemen van de verantwoordelijkheid voor het goede dat men gedaan heeft en het kwade dat men bedreven heeft. “Zo concretiseert zich in het praktische oordeel van het geweten, dat de persoon de verplichting oplegt een bepaalde handeling te verrichten, de band van de vrijheid met de waarheid. Juist daarom drukt het geweten zich uit in ‘oordeels’-acten die de waarheid omtrent het goede weerspiegelen, en niet in willekeurige “beslissingen”. En de rijpheid en de verantwoordelijkheid van deze oordelen — en in laatste instantie van de mens die er het subject van is — worden niet gemeten aan de bevrijding van het geweten van de objectieve waarheid ten gunste van een vermeende autonomie van de eigen beslissingen, maar integendeel aan een volhardend zoeken naar de waarheid en aan het zich hierdoor laten leiden bij het handelen”[242].

140 Het uitoefenen van de vrijheid impliceert de referentie aan een natuurlijke morele wet, met een universeel karakter, die alle wetten en plichten voorafgaat en verenigt[243]. De natuurwet “is niets anders dan het licht van het intellect dat door God in ons werd ingeblazen. Dankzij deze wet kennen wij wat wij moeten vervullen en wat wij moeten vermijden. Dit licht of deze wet heeft God aan de schepping gegeven”[244] en bestaat uit de deelname aan zijn eeuwige wet, die zich met God zelf identificeert[245]. Deze wet wordt “natuurlijk” genoemd omdat de rede die haar uitvaardigt eigen is aan de menselijke natuur. Ze is universeel en strekt zich uit naar alle mensen voor zover zij gevestigd is door de rede. In haar principiële voorschriften is de goddelijke en de natuurlijke wet voorgesteld in de decaloog en geeft zij de belangrijkste en essentiële normen die het morele leven regelen[246]. Haar spil is de zucht naar en de onderwerping aan God, de bron en rechter van alles wat goed is, evenals het inzicht dat de andere zijn gelijke is. De natuurwet drukt de waardigheid van de persoon uit en legt de basis voor de fundamentele rechten en plichten van de persoon[247].

141 De natuurwet verbindt in de diversiteit van culturen mensen onderling door gemeenschappelijke principes voor te houden. Hoewel haar toepassing aanpassingen kan vragen aan de vele verschillende levensvoorwaarden, naargelang de plaatsen, de tijden en de levensomstandigheden[248], blijft zij onveranderlijk “te midden van de stroom van ideeën en zeden en steunt ze de vooruitgang ervan (…) Zelfs als men ze tot in haar principes ontkent, dan nog kan men de natuurwet zelf niet vernietigen of wegnemen uit het hart van de mensen. Zij duikt steeds weer op in het leven van afzonderlijke personen en gemeenschappen”[249].

Haar voorschriften worden echter niet helder en onmiddellijk door iedereen waargenomen. Religieuze en morele waarheden kunnen slechts “door iedereen gemakkelijk gekend worden, met een vaste zekerheid en zonder een vermenging met fouten”[250] met behulp van de Genade en de Openbaring. De natuurwet biedt een fundament dat door God werd voorbereid voor de geopenbaarde wet en de genade, in volle harmonie met het werk van de Geest[251].

142 De natuurwet, die de goddelijke wet is, kan niet worden tenietgedaan door menselijke zondigheid.[252] Zij legt het onontbeerlijke morele fundament voor de opbouw van de mensengemeenschap en voor de vestiging van de burgerlijke wet, die consequenties van concrete en contingente aard trekt uit de principes van de natuurwet[253]. Indien men de perceptie van de universaliteit van de morele wet verduistert, kunnen de mensen geen ware en blijvende gemeenschap met anderen opbouwen. Want indien een overeenstemming tussen het ware en het goede ontbreekt, “al dan niet door eigen schuld (…), dan treft dit de gemeenschap van personen, tot nadeel van allen”[254]. Alleen vrijheid geworteld in een gemeenschappelijke natuur, kan alle mensen verantwoordelijk maken en is in staat om de publieke moraal te rechtvaardigen. Zij die zichzelf uitroepen tot de enige maatstaf van de dingen en van de waarheid, kunnen niet vreedzaam samenleven en samenwerken met hun medemensen[255].

143 Vrijheid tendeert op een mysterieuze manier naar het verraden van de openheid voor waarheid en menselijke goedheid, en al te dikwijls verkiest ze kwaad en egoïstische opsluiting door zichzelf te verheffen tot de rang van godheid die goed en kwaad schept. “Hoewel de mens door God in de gerechtigheid was geplaatst, heeft hij toch, op aanraden van de boze, vanaf het begin van de geschiedenis misbruik gemaakt van zijn vrijheid door zich tegen God op te richten en te proberen zijn einddoel buiten God te bereiken (…) Dikwijls weigert hij God als zijn beginsel te erkennen, met het gevolg dat hij daardoor ook inbreuk maakt op zijn verplichte gerichtheid op zijn einddoel en tevens op zijn juiste verhouding t.a.v. zichzelf, t.a.v. andere mensen en de gehele schepping”[256]. Menselijke vrijheid moet daarom worden bevrijd. Christus bevrijdt door de kracht van zijn Paasmysterie de mens van zijn ontregelde zelfliefde[257], die de bron is van zijn verachting van zijn naaste en van relaties die gestoeld zijn op overheersing van anderen. Christus toont ons dat vrijheid haar hoogtepunt bereikt in de gave van zichzelf[258]. Door zijn kruisoffer plaatst Jezus de mens opnieuw in gemeenschap met God en met zijn naaste.

144 “God kent geen aanzien des persoons” (Hand 10, 34; vgl. Rom 2, 11; Gal 2, 6; Ef 6, 9), want alle mensen hebben, als wezens die geschapen zijn naar zijn beeld en gelijkenis, dezelfde waardigheid[259]. De incarnatie van de Zoon van God toont de gelijkheid van alle personen op het vlak van de waardigheid: “Er is geen Jood of Griek meer, er is geen slaaf of vrije, het is niet man en vrouw: u bent allemaal één in Christus Jezus” (Gal 3, 28; vgl. Rom 10, 12; 1 Kor 12, 13; Kol 3, 11).

Aangezien iets van Gods glorie schijnt op het gelaat van elke persoon, is de waardigheid van elke persoon voor God de grondslag van de waardigheid van de mens voor de mens[260]. Bovendien vormt dit de ultieme grondslag van de radicale gelijkheid en broederlijkheid tussen alle mensen, ongeacht hun ras, natie, geslacht, oorsprong, cultuur of klasse.

145 Alleen de erkenning van de menselijke waardigheid kan de gemeenschappelijke en persoonlijke groei van iedereen mogelijk maken (vgl. Jak 2, 1-9). Om dit soort van groei te stimuleren, is het noodzakelijk om in het bijzonder de geringsten te helpen, om effectief voorwaarden voor gelijke kansen tussen man en vrouw te verzekeren en om een objectieve gelijkheid tussen de verschillende sociale klassen te garanderen door de wet[261].

Ook in de relaties tussen volken en staten zijn condities van billijkheid en pariteit vereisten voor de authentieke vooruitgang van de internationale gemeenschap[262]. Ondanks de stappen die in deze richting werden genomen, mag men niet vergeten dat er nog heel wat ongelijkheden en vormen van afhankelijkheid bestaan[263].

Samen met de erkenning van de gelijke waardigheid van elke persoon en van elk volk, is ook het bewustzijn nodig dat men alleen de menselijke waardigheid kan bewaren en bevorderen wanneer dit gemeenschappelijk gebeurt, door de ganse mensheid samen. Alleen door overeenkomende actie van individuen en volken die oprecht bezorgd zijn voor het goede voor alle mensen, kan men komen tot een authentieke universele broederlijkheid[264]; anders zal het voortduren van toestanden van ernstige dispariteit en ongelijkheid ons allen armer maken.

146 Het “mannelijke” en het “vrouwelijke” differentiëren twee individuen met gelijke waardigheid, die niettemin geen statische gelijkheid weerspiegelen, omdat de specificiteit van de vrouw verschilt van de specificiteit van de man, en deze diversiteit binnen de gelijkheid is verrijkend en onontbeerlijk voor de harmonie in het leven van de maatschappij: “De voorwaarde voor het verzekeren van de passende aanwezigheid van de vrouw in de Kerk en in de maatschappij is een meer doordringende en nauwkeurige bestudering van de antropologische fundamenten van de mannelijke en vrouwelijke conditie, met het doel de eigen persoonlijke identiteit van de vrouw in haar relatie van verscheidenheid en van wederkerige complementariteit met de man te preciseren, niet alleen wat de taken en de functies betreft die zij moet vervullen, maar ook en meer diepgaand wat haar structuur en persoonlijke betekenis aangaat”[265].

147 De vrouw is de aanvulling van de man zoals de man de aanvulling is van de vrouw: man en vrouw vullen elkaar wederzijds aan, niet alleen vanuit een fysisch en psychologisch standpunt, maar ook vanuit een ontologisch. Het is alleen door de dualiteit van “man” en “vrouw” dat het “menselijke” wezen een volledige realiteit wordt. Het is de “eenheid van de twee”[266], of met andere woorden een relationele “unidualiteit”, die elke persoon toelaat om de interpersoonlijke en wederzijdse relatie te ervaren als een geschenk dat tegelijk een zending is: “aan deze ‘twee-eenheid’ heeft God niet alleen het werk van de procreatie en het familieleven toevertrouwd, maar de schepping van de geschiedenis zelf”[267]. “De vrouw is een ‘helper’ voor de man net zoals de man een ‘helper’ is voor de vrouw!”[268]: in de ontmoeting van man en vrouw realiseert zich een unitaire conceptie van de menselijke persoon die niet is gebaseerd op de logica van het egocentrisme en de zelfaffirmatie, maar wel op deze van de liefde en de solidariteit.

148 Gehandicapte personen zijn volledig menselijke subjecten, met rechten en plichten, die: “ondanks de begrenzing en het lijden die zij in hun lichaam en in hun mogelijkheden ondervinden, de waardigheid en de grootheid van de mens duidelijk accentueren”[269]. Aangezien gehandicapten subjecten zijn die over al hun rechten beschikken, moeten zij worden geholpen om deel te nemen aan elke dimensie van de familie en van het sociale leven op elk voor hen toegankelijk niveau en in overeenstemming met hun mogelijkheden.

De rechten van de gehandicapten moeten worden bevorderd met doeltreffende en geëigende maatregelen: “het zou zeer mensonwaardig en een ontkenning van de algemene humaniteit zijn hen niet, zoals mensen die over het volledig gebruik van hun vermogens beschikken, tot het sociale leven en dus tot de arbeid toe te laten. Door zo te handelen zouden we in een ernstige vorm van discriminatie van sterke en gezonde mensen tegenover zwakken en zieken hervallen”[270]. Er moet niet alleen een grote aandacht worden besteed aan de fysische en psychologische werkomstandigheden, aan een rechtvaardig loon, aan de mogelijkheid van promotie en het wegwerken van hindernissen, maar ook aan de affectieve en seksuele dimensies van personen met een handicap. “Ook zij hebben nood aan liefde en aan bemind worden, zij hebben tederheid nodig, nabijheid en intimiteit”[271], in overeenstemming met hun capaciteiten en met respect voor de morele orde, die dezelfde is voor de gezonde personen als voor de gehandicapten.

149 De menselijke persoon is essentieel een sociaal wezen[272]omdat God, die de wereld heeft geschapen, het zo heeft gewild[273]. De menselijke natuur reveleert zichzelf in feite als de natuur van een wezen dat beantwoordt aan zijn eigen noden op basis van een relationele subjectiviteit, dit wil zeggen op de manier van een vrij en verantwoordelijk wezen dat de noodzaak erkent om zich te integreren en samen te werken met zijn gelijken en die met hen in staat is tot gemeenschap op het niveau van kennis en liefde: “Een gemeenschap is een groep personen die op organische wijze met elkaar verbonden zijn door een eenheidsprincipe dat elk van hen overstijgt. Een dergelijke gemeenschap, die zowel zichtbaar als geestelijk is, duurt voort in de tijd: ze neemt het verleden op en bereidt de toekomst voor”[274].

Het is daarom noodzakelijk te benadrukken dat het gemeenschapsleven een natuurlijke karakteristiek is die de mens onderscheidt van de rest van de aardse schepselen. Sociale activiteit draagt een particulier teken in zich van de mens en van de humaniteit, dat van een persoon die handelt binnen een gemeenschap van personen: dit teken bepaalt de interne karakteristieken van de mens en in zekere zin bepaalt het zijn eigenlijke natuur[275]. Dit relationeel kenmerk krijgt in het licht van het geloof een diepere en meer stabiele betekenis. Gemaakt naar het beeld en de gelijkenis van God (vgl. Gen 1, 26) en zichtbaar gemaakt in het universum om in de maatschappij te kunnen leven (vgl. Gen 2, 20.23) en om de aarde te beheersen (vgl. Gen 1, 26.28-30), is de menselijke persoon dus vanaf het begin geroepen tot het sociale leven: “God schiep de mens niet als een ‘solitair wezen’, maar wilde dat hij een ‘sociaal wezen’ was. Het sociale leven is daarom niet iets uiterlijks van de mens: hij kan slechts groeien en zijn roeping verwezenlijken in relatie met anderen”[276].

150 De sociale natuur van de menselijke wezens leidt niet automatisch tot gemeenschap tussen personen, tot de gave van zichzelf. Door trots en zelfzucht ontdekt de mens in zichzelf de zaden van asociaal gedrag, van impulsen om zich in zijn eigen individualiteit op te sluiten en om zijn naaste te domineren[277]. Elke maatschappij die naam waardig, kan er zeker van zijn dat ze in de waarheid staat wanneer elk van haar leden, dankzij hun capaciteit om het goede te kennen, de waarheid voor zichzelf en voor de anderen kan nastreven. Het is uit liefde voor hun eigen welzijn en voor dat van anderen dat de mensen zich in stabiele groepen verenigen met als doel het algemeen welzijn te realiseren. Ook de verschillende maatschappijen moeten relaties van solidariteit, communicatie en samenwerking aangaan, ten dienste van de mens en van het algemeen welzijn[278].

151 De sociale natuur van de mens is niet uniform maar wordt uitgedrukt op verschillende wijzen. In feite hangt het algemeen welzijn af van een gezond sociaal pluralisme. De verschillende componenten van de maatschappij worden geroepen om een verenigd en harmonieus geheel op te bouwen, waarin elk element zijn eigenheden en autonomie kan bewaren en ontwikkelen. Sommige componenten — zoals het gezin, de burgerlijke gemeenschap en de religieuze gemeenschap — beantwoorden meer direct aan de diepste natuur van de mens, terwijl andere meer op een willekeurige basis tot stand komen: “Om de deelname van zoveel mogelijk mensen aan het sociale leven mogelijk te maken, moet de oprichting worden aangemoedigd van verenigingen en instellingen op vrijwilligersbasis ‘ten dienste van economische, culturele, sociale, sportieve, recreatieve, beroepsmatige en politieke doelstellingen, zowel binnen de nationaal-politieke gemeenschappen als op wereldvlak”. Deze ‘socialisatie’ is eveneens de uitdrukking van de natuurlijke neiging die de mensen aanzet zich te verenigen om samen de doelstellingen te verwezenlijken die zij, steunend op hun individuele capaciteiten niet kunnen realiseren. Zij ontwikkelt de persoonlijke kwaliteiten, in het bijzonder de zin voor initiatief en verantwoordelijkheid. Ze helpt de rechten van de persoon te waarborgen”[279].

152 De beweging naar het identificeren en proclameren van de mensenrechten is één van de meest belangrijke pogingen om effectief gevolg te geven aan de onherleidbare eisen van de menselijke waardigheid[280]. De Kerk ziet in deze rechten een buitengewone gelegenheid die onze tijd biedt om, door het affirmeren ervan, meer doeltreffend de menselijke waardigheid te erkennen en om haar universeel te bevorderen als een eigenschap die door God, de Schepper, in zijn schepsel is gegrift[281]. Het magisterium van de Kerk heeft niet nagelaten om de positieve waarde te onderstrepen van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, aangenomen door de Verenigde Naties op 10 december 1948, en door paus Johannes Paulus II omschreven als een “ware mijlpaal op de weg van de morele vooruitgang van de mensheid”[282].

153 In feite moeten de fundamenten van de mensenrechten worden gezocht in de waardigheid van elk menselijk wezen[283]. Deze waardigheid, die inherent is aan het menselijke leven zelf en waarover elke persoon in gelijke mate beschikt, wordt op de eerste plaats waargenomen en begrepen door de rede. Het natuurlijk fundament van de rechten komt nog meer solide over wanneer men in het licht van het bovennatuurlijke overweegt dat de menselijke waardigheid, nadat ze door God was geschonken en nadat ze door de zonde zwaargewond was geraakt, door Jezus Christus op zich werd genomen en afgekocht in zijn incarnatie, dood en verrijzenis[284].

De ultieme bron van de mensenrechten vindt men niet terug in de eenvoudige wil van de menselijke wezens[285], in de realiteit van de Staat, in de openbare machten, maar wel in de mens zelf en in God, zijn Schepper. Deze rechten zijn “universeel, onschendbaar, onvervreemdbaar”[286]. Universeel omdat ze aanwezig zijn in alle menselijke wezens, zonder uitzonderingen in tijd, plaats of subject. Onschendbaar voor zover zij “inherent zijn aan de menselijke persoon en aan de menselijke waardigheid”[287] en omdat het “ijdel zou zijn om rechten te proclameren indien tegelijk niet alles in het werk werd gesteld om de plicht te verzekeren om ze te doen respecteren, door iedereen, overal en voor iedereen”[288]. Onvervreemdbaar in de mate dat “niemand op legitieme wijze zijn gelijken, wie dat ook moge zijn, van zijn rechten kan beroven, omdat dit gelijk zou staan met het schenden van hun natuur”[289].

154 De mensenrechten moeten niet alleen afzonderlijk maar ook als geheel worden beschermd: een gedeeltelijke bescherming zou zich vertalen in een soort van gebrek in erkenning. Zij beantwoorden aan de eisen van de waardigheid van de menselijke persoon en houden op de eerste plaats de vervulling in van de essentiële noden van de persoon in materiële en geestelijke aangelegenheden. “Deze rechten gelden in alle levensfasen, en in elke politieke, sociale, economische en culturele context. Zij vormen samen een onlosmakelijke eenheid die duidelijk gericht is op het bevorderen van het welzijn van de persoon en van de samenleving (…) De integrale bevordering van alle soorten mensenrechten is de werkelijke waarborg voor de volledige eerbiediging van elk van deze rechten”[290]. Universaliteit en ondeelbaarheid zijn de onderscheidende kenmerken van de mensenrechten: het “zijn de twee leidende principes die tegelijk vragen dat de mensenrechten in de verschillende culturen geïntegreerd zouden worden, en dat hun juridisch profiel versterkt zou worden opdat ze ten volle gerespecteerd zouden worden”[291].

155 De leer van paus Johannes XXIII[292], van het tweede Vaticaans concilie[293], en van paus Paulus VI[294], heeft overvloedige aanwijzingen gegeven omtrent de opvatting van de mensenrechten zoals gedefinieerd door het magisterium. Paus Johannes Paulus II heeft hiervan een lijst opgesteld in de encycliek Centesimus annus: “Het recht op leven, waarvan een wezenlijk deel het recht is om, na verwekt te zijn, te groeien in de schoot van de moeder; het recht om te leven in een gezin dat één is, en in een moreel milieu dat gunstig is voor de ontwikkeling van de eigen persoonlijkheid; het recht om het eigen verstand en de eigen wil te doen rijpen in het zoeken en het kennen van de waarheid; het recht om deel te nemen aan de arbeid om de aardse goederen ten nutte te maken en om uit die arbeid het levensonderhoud van zichzelf en van zijn dierbaren te winnen; het recht om vrij een gezin te stichten en om kinderen te ontvangen en op te voeden door de seksualiteit op verantwoorde wijze te beleven. Bron en synthese van deze rechten is in zekere zin de godsdienstvrijheid, begrepen als recht om in de waarheid van het eigen geloof te leven en in overeenstemming met de transcendente waardigheid van de eigen persoon”[295].

Het eerste recht dat in deze lijst wordt gepresenteerd, is het recht op leven vanaf de conceptie tot aan het natuurlijke einde[296]. Dit is de voorwaarde voor het uitoefenen van alle andere rechten dat in het bijzonder de ongeoorloofdheid van gelijk welke vorm van opzettelijke abortus en euthanasie impliceert[297]. De zeer hoge waarde van het recht op godsdienstvrijheid wordt onderstreept: “alle mensen moeten vrij zijn van dwang, of die nu door enkelingen, door sociale groepen, of door enige menselijke macht wordt uitgeoefend, en wel zo, dat in godsdienstige aangelegenheden niemand gedwongen wordt te handelen tegen zijn geweten in, noch belemmerd wordt om, binnen passende grenzen, privé of publiek, alleen of samen met anderen volgens zijn geweten te handelen”[298]. Het respect voor dit recht is een graadmeter voor “de werkelijke vooruitgang van de mens onder elk bewind, in iedere gemeenschap, in elk systeem of milieu”[299].

156 Onafscheidelijk verbonden met het thema van de rechten van de mens, is dat van de plichten van de mens, waaraan door de interventies van het magisterium een passend gewicht is verleend. De wederzijdse complementariteit van rechten en plichten — zij zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden —, op de eerste plaats in de menselijke persoon, die er de drager van is, wordt verschillende keren in herinnering gebracht[300]. Deze band bezit ook een sociale dimensie: “in de menselijke maatschappij schept elk recht door de natuur aan een persoon verleend, bij de anderen een plicht, namelijk het erkennen en het respecteren van dit recht”[301]. Het magisterium onderstreept de tegenspraak die aanwezig is in het affirmeren van rechten zonder de erkenning van de verantwoordelijkheden die hieraan vasthangen. “Zij die derhalve hun eigen rechten opeisen maar die tegelijk vergeten of verwaarlozen om hun respectievelijke plichten te vervullen, zijn mensen die met de ene hand bouwen en met de andere hand vernielen”[302].

157 Het domein van de mensenrechten heeft zich uitgebreid tot de rechten van de volken en de naties[303]: Immers, “wat waar is voor de mens is ook waar voor de volken”[304]. Het magisterium brengt in herinnering dat het internationaal recht “rust op het principe van gelijk respect voor de staten, voor het zelfbeschikkingsrecht van elk volk en voor hun vrije samenwerking met het oog op het hogere algemeen welzijn van de mensheid”[305]. Vrede is niet alleen gebaseerd op het respect voor de mensenrechten maar ook op het respect voor de rechten van de volken, in het bijzonder op het recht op onafhankelijkheid[306].

De rechten van de naties zijn niets minder dan “‘mensenrechten’ gezien op dit specifieke niveau van het gemeenschapsleven”[307]. De natie bezit een “fundamenteel recht op bestaan”, op “zijn eigen taal en cultuur, waardoor een volk zich uitdrukt en zijn originele geestelijke ‘soevereiniteit’ bevordert”, op “het inrichten van zijn leven in overeenstemming met zijn eigen tradities, uiteraard met uitsluiting van elk misbruik van de fundamentele mensenrechten en in het bijzonder met uitsluiting van het onderdrukken van minderheden”, op “het opbouwen van zijn toekomst door het verschaffen van een geschikte opvoeding voor de jongere generatie”[308]. De internationale orde vereist een evenwicht tussen particulariteit en universaliteit. Elke natie wordt opgeroepen om dit te realiseren. Hun eerste plicht is te leven in een houding van vrede, respect voor en solidariteit met de andere naties.

158 De plechtige proclamatie van de rechten van de mens wordt tegengesproken door de pijnlijke realiteit van schendingen, oorlogen en allerlei soorten van geweld, in de eerste plaats de genocides en de massadeportaties, de verspreiding op virtueel wereldwijde schaal van steeds nieuwe vormen van slavernij, zoals mensenhandel, kindsoldaten, uitbuiting van arbeiders, illegale drugshandel, prostitutie. “Ook in de landen met democratische regeringsvormen worden deze rechten niet immer volledig gerespecteerd”[309].

Ongelukkig genoeg bestaat er een kloof tussen de “letter” en de “geest” van de mensenrechten[310], waarvoor dikwijls slechts een zuiver formeel respect wordt betoond. De sociale leer van de Kerk, rekening houdend met het privilege toegekend door het Evangelie aan de armen, herbevestigt herhaaldelijk dat “de meer behoeden zouden moeten verzaken aan sommige van hun rechten zodat ze hun goederen meer edelmoedig ten dienste van de anderen zouden stellen” en dat een excessieve bevestiging van gelijkheid “aanleiding kan geven tot een individualisme waarin ieder zijn eigen rechten opeist zonder te wensen verantwoordelijk te zijn voor het algemeen welzijn”[311].

159 De Kerk, die zich bewust is dat haar essentieel religieuze zending de verdediging en bevordering van de fundamentele mensenrechten inhoudt[312], “erkent en waardeert ten zeerste de dynamiek van het huidige levensgetij, waardoor deze rechten overal bevorderd worden”[313]. De Kerk ervaart ten zeerste de noodzaak om rechtvaardigheid[314] en mensenrechten[315] in haar eigen rangen te respecteren.

Het pastoraal engagement ontwikkelt zich in een tweevoudige richting: in de proclamatie van de christelijke fundamenten van de mensenrechten en in het aanklagen van de schendingen van deze rechten[316]. Bij elke gebeurtenis is “het verkondigen steeds belangrijker dan het aanklagen, en het laatste kan niet afzien van het eerste, dat er de echte sterkte aan geeft en de kracht van de hoogste motivering”[317]. Terwille van een grotere doeltreffendheid staat dit engagement open voor oecumenische samenwerking, voor dialoog met andere religies, voor alle geschikte contacten met andere organisaties, gouvernementele en niet-gouvernementele, op het nationale en op het internationale niveau. De Kerk vertrouwt bovenal op de hulp van de Heer en van zijn Geest die, neergestort in de harten van de mensen, de beste garantie biedt voor het respecteren van de rechtvaardigheid en van de mensenrechten, en dus voor het bijdragen tot de vrede. “De bevordering van rechtvaardigheid en vrede en het doordringen van alle sferen van de menselijke maatschappij met het licht en de gist van het Evangelie, hebben steeds het voorwerp uitgemaakt van de inspanningen van de Kerk om het gebod van de Heer te vervullen”[318].

160 De permanente principes van de sociale leer van de Kerk[319]vormen het echte hart van de katholieke sociale leer. Concreet gaat het over het principe van de waardigheid van de menselijke persoon, dat reeds werd behandeld in het vorige hoofdstuk en dat de basis vormt voor al de andere principes en de inhoud van de sociale leer van de Kerk[320]; het principe van het algemeen welzijn; het principe van de subsidiariteit en het principe van de solidariteit. Deze principes, die de uitdrukking zijn van de volledige waarheid omtrent de mens en die worden gekend door geloof en rede, zijn geboren uit “de confrontatie van de boodschap van het Evangelie en zijn eisen, die samengevat zijn in het hoogste gebod van de liefde tot God en tot de naaste in gerechtigheid, met de problemen die voortkomen uit het sociale leven”[321]. In de loop van de geschiedenis en met behulp van het licht van de Geest, heeft de Kerk wijselijk nagedacht binnen haar eigen geloofstraditie en is ze in staat geweest om zelfs een nog meer accuraat fundament en vorm te geven aan deze principes, door hen progressief uiteen te zetten in de poging om op een samenhangende manier een antwoord te formuleren op de vragen van de tijd en op de voortdurende ontwikkelingen van het sociale leven.

161 Dit zijn principes met een algemeen en een fundamenteel karakter, aangezien zij betrekking hebben op de sociale realiteit in haar geheel: gaande van interpersoonlijke relaties gekenmerkt door hun nabijheid en onmiddellijkheid tot relaties begunstigd door politiek, economie en recht of van relaties tussen gemeenschappen en groepen tot relaties tussen volken en naties. Omwille van hun permanentie in de tijd en omwille van hun universele betekenis, stelt de Kerk hen voor als de voornaamste en fundamentele referentiële parameters voor het interpreteren en beoordelen van sociale fenomenen, wat de noodzakelijke bron vormt voor het opstellen van criteria voor het onderscheiden en richten van de sociale actie in gelijk welk domein.

162 De principes van de sociale leer van de Kerk moeten worden gewaardeerd in hun eenheid, verwevenheid en articulatie. Deze vereiste vindt haar grondslag in de betekenis die de Kerk zelf toeschrijft aan haar sociale leer, namelijk als een eengemaakt leerstellig “corpus” dat de sociale realiteiten op een systematische manier interpreteert[322]. De aandacht die men verleent aan elk van deze principes in hun eigen specificiteit, mag niet leiden tot het gebruik ervan op een partiële of op een foutieve manier, wat het geval zou zijn indien men ze los en gescheiden van alle andere principes zou inroepen. Een diepgaand theoretisch verstaan en de actuele toepassing van zelfs maar één van deze sociale principes toont zonneklaar het wederzijdse karakter, de complementariteit en de banden die hen structureren. Deze fundamentele principes van de sociale leer van de Kerk vertegenwoordigen bovendien veel meer dan een louter permanent patrimonium ter reflectie — wat eveneens behoort tot de kern van de christelijke boodschap —, omdat zij voor allen de mogelijke wegen aangeven om een goed en authentiek vernieuwd sociaal leven op te bouwen[323].

163 De principes van de sociale leer vormen in hun geheel de eerste articulatie van de waarheid omtrent de maatschappij, waardoor elk geweten wordt uitgedaagd en uitgenodigd om, in vrijheid en in volledige medeverantwoordelijkheid met alle mensen en ten opzichte van alle mensen zonder onderscheid, te interageren met elk ander geweten. De mens kan immers de vraag naar de waarheid en de betekenis van het sociale leven niet ontwijken, voor zover de maatschappij een realiteit is die niet vreemd is aan zijn wezen.

Deze principes hebben een diepe morele betekenis omdat zij verwijzen naar de ultieme fundamenten die het sociale leven organiseren. Om hen volledig te kunnen verstaan, is het noodzakelijk om in overeenstemming met hen te handelen, door de weg van ontwikkeling te volgen die zij aanwijzen voor een menswaardig leven. De ethische eis die inherent is aan deze grote sociale principes, houdt tegelijk verband met het persoonlijk gedrag van individuen — zij zijn immers de eerste en onvervangbare verantwoordelijke subjecten van het sociale leven op elk niveau — en met de instituties die worden vertegenwoordigd door wetten, traditionele normen en burgerlijke structuren, omwille van hun capaciteit om de keuzes van veel mensen voor lange tijd te beïnvloeden en te bepalen. In feite brengen deze principes in herinnering dat de oorsprong van een maatschappij die bestaat in de geschiedenis, teruggevonden wordt in de vervlechting van de vrijheden van alle personen die in de maatschappij met elkaar interageren, en die door hun keuzes tot haar opbouw of verarming bijdragen.

164 Uit de waardigheid, de eenheid en de gelijkheid van alle mensen vloeit het principe van het algemeen welzijn voort, waar elk aspect van het sociale leven zich naar moet richten indien het zijn diepste betekenis wil bereiken. In zijn primaire en algemeen aanvaarde betekenis duidt het algemeen welzijn op “het totaal van die sociale voorwaarden, waardoor zowel groepen als enkelingen hun eigen volmaaktheid vollediger en vlugger kunnen bereiken”[324].

Het algemeen welzijn bestaat niet uit de eenvoudige optelsom van het particulier welzijn van elk subject van een sociaal lichaam. Als bezit van allen en van iedereen, is en blijft het “algemeen”, omdat het ondeelbaar is en enkel samen kan bereikt en vergroot en bewaard worden, ook met het oog op de toekomst. Net zoals het moreel handelen van een individu wordt gerealiseerd in het doen van het goede, komt het sociaal handelen tot volle wasdom door het algemeen welzijn tot stand te brengen. Het algemeen welzijn kan in feite worden begrepen als de sociale en gemeenschappelijke dimensie van wat moreel goed is.

165 Een maatschappij die op alle niveaus waarlijk wenst zich ten dienste te blijven stellen van het menselijk wezen, legt het algemeen welzijn — het welzijn van alle mensen en van de ganse persoon — als haar eerste doel vast[325]. De persoon kan zijn eigen verwerkelijking niet alleen in zichzelf vinden, dit wil zeggen los van het feit dat hij bestaat “met” anderen en “voor” anderen. Deze waarheid vereist niet gewoon een samenleven op de verschillende niveaus van het relationele en sociale leven, maar wel dat de mens onophoudelijk op zoek gaat — in de concrete praxis en niet louter op het vlak van de ideeën — naar het goede, dit wil zeggen de betekenis en de waarheid die worden gevonden in bestaande vormen van sociaal leven. Geen enkele uitdrukking van het sociaal-zijn — van het gezin tot de intermediaire sociale groepen, verenigingen, ondernemingen van economische aard, steden, streken, staten, tot en met de gemeenschap van volken en naties — kan ontsnappen aan het vraagstuk van het algemeen welzijn, dat constitutief is voor haar betekenis en de authentieke reden vormt voor haar bestaan[326].

166 De eisen van het algemeen welzijn zijn afhankelijk van de sociale condities van elke historische periode en zijn nauw verbonden met het respect voor en de integrale bevordering van de persoon en van zijn fundamentele rechten[327]. Deze eisen houden op de eerste plaats het engagement voor de vrede in, de organisatie van de machten van de Staat, een degelijk juridisch systeem, de bescherming van het milieu, het voorzien van de basisdiensten aan alle personen, waarvan sommige vallen onder de mensenrechten: voedsel, woning, werkgelegenheid, opvoeding en toegang tot cultuur, transport, gezondheid, vrije circulatie van informatie en bescherming van de godsdienstvrijheid[328]. Ook mag men de bijdrage niet vergeten die elke natie verplicht is te leveren voor een waarachtige wereldwijde samenwerking met het oog op het algemeen welzijn van de ganse mensheid en eveneens van toekomstige generaties[329].

167 Het algemeen welzijn verplicht daarom alle leden van de maatschappij; niemand is ontslagen van medewerking — volgens zijn eigen mogelijkheden — aan de realisatie en aan de ontwikkeling van dit welzijn[330]. Het algemeen welzijn moet in zijn totaliteit worden gediend; niet volgens reductionistische visies die ondergeschikt zijn aan de voordelen van bepaalde mensen, maar vertrekkend van een logica die gericht is op het opnemen van een zo groot mogelijke verantwoordelijkheid. Het algemeen welzijn vloeit voort uit de hoogste menselijke neigingen[331], maar het is een moeilijk te realiseren goed omdat het de onophoudelijke vaardigheid en inspanning vereist om het welzijn van anderen na te streven alsof het om het eigen welzijn ging.

Ook hebben allen het recht om te genieten van de condities van het sociale leven die voortkomen uit de zoektocht naar het algemeen welzijn. Het onderricht van Pius XI blijft zeer actueel: “de verdeling van de geschapen goederen is, zoals elk schrander mens kan zien, heden onderhevig aan ernstige ontregelingen die te wijten zijn aan de grote ongelijkheid tussen een handvol extreem rijken en de ontelbare behoeftigen. Die verdeling moet ervoor zorgen dat iedereen krijgt wat hem toekomt en beantwoorden aan de eisen van het algemeen welzijn en aan de normen van de sociale rechtvaardigheid.”[332].

168 De verantwoordelijkheid voor het streven naar het algemeen welzijn, is niet alleen een zaak van individuen maar ook van de Staat, aangezien het algemeen welzijn de bestaansreden zelf is van het politieke gezag[333]. Aan de burgerlijke maatschappij, waarvan de staat de uitdrukking is, moet de staat immers de samenhang, de eenheid en de organisatie garanderen[334] zodat het algemeen welzijn kan worden nagestreefd met de hulp van elke burger. De individuele persoon, het gezin of de intermediaire groepen zijn niet in staat om op eigen kracht hun volle ontwikkeling te bereiken. Vandaar de noodzaak van politieke instellingen die als doel hebben om aan de personen de noodzakelijke goederen — materiële, culturele, morele, spirituele — ter beschikking te stellen om een waarlijk menselijk leven te leiden. Het doel van het sociale leven is het historisch realiseerbare algemeen welzijn[335].

169 Om het algemeen welzijn te garanderen, heeft de regering van elk land de specifieke plicht om de verschillende sectoriële belangen op een rechtvaardige manier te harmoniseren[336]. De juiste verzoening van het particulier welzijn van groepen en individuen is één van de meest delicate functies van de publieke autoriteiten. Bovendien mag men niet uit het oog verliezen dat in de democratische staat, waar beslissingen doorgaans door de meerderheid van de door het volk gekozen vertegenwoordigers worden genomen, de verantwoordelijken voor het bestuur het algemeen welzijn van hun land moeten interpreteren niet alleen in overeenstemming met de oriëntaties van de meerderheid maar ook in het perspectief van het effectief welzijn van alle leden van de gemeenschap, inclusief van de minderheid.

170 Het algemeen welzijn van de maatschappij is geen doel op zich; het heeft enkel waarde in functie van het bereiken van de ultieme doeleinden van de persoon en van het algemeen welzijn van de ganse schepping. God is het ultieme doel van zijn schepselen en in geen geval mag het algemeen welzijn worden beroofd van zijn transcendente dimensie, die de historische dimensie overstijgt en ook voltooit[337]. Dit perspectief bereikt zijn hoogtepunt op grond van het geloof in Jezus’ Pasen, dat een helder licht werpt op de realisatie van het echte algemeen welzijn van de mensheid. Onze geschiedenis — de persoonlijke en de collectieve inspanning om de menselijke bestaansconditie te verheffen — begint en eindigt in Jezus: dankzij Hem, door Hem en voor Hem, kan elke realiteit, ook de menselijke maatschappij, worden gebracht tot haar Hoogste Goed en vervulling. Een zuiver historische en materialistische visie zou uitlopen op de transformatie van het algemeen welzijn in een simplistisch sociaal-economisch welzijn, ontdaan van elke transcendente doelstelling, dit wil zeggen van zijn diepste bestaansgrond.

171 Te midden van de vele implicaties van het algemeen welzijn, heeft het principe van de universele bestemming van de goederen een onmiddellijk belang: “God heeft de aarde met alles wat daarin is bestemd voor het gebruik van alle mensen en volken, zodat de geschapen goederen in een billijke verdeling aan allen moeten toekomen, onder de schutse van de rechtvaardigheid, vergezeld van de liefde”[338]. Dit principe is gebaseerd op het feit dat “de eerste oorsprong van al wat goed is, de daad van God zelf is die de aarde en de mens geschapen heeft en de aarde aan de mens gegeven heeft om haar door zijn werk te onderwerpen en er de vruchten van te genieten (vgl. Gen 1, 28-29). God heeft de aarde aan heel het mensengeslacht gegeven, om alle leden ervan te onderhouden zonder iemand uit te sluiten of te bevoorrechten. Hier ligt de wortel van de universele bestemming van de goederen van de aarde. Om reden van haar vruchtbaarheid en haar vermogen om de behoeften van de mens te bevredigen is zij de eerste gave van God voor het onderhoud van het menselijke leven”[339]. De menselijke persoon kan niet zonder de materiële goederen die beantwoorden aan zijn primaire behoeften en die de basisvoorwaarden vormen voor zijn bestaan; deze goederen heeft hij absoluut nodig om zich te voeden, om te groeien, om te communiceren, om zich te verbinden met anderen en om de hoogste doelen te bereiken waartoe hij is geroepen[340].

172 Het universele recht om gebruik te maken van de aardse goederen is gebaseerd op het principe van de universele bestemming van de goederen. Elke persoon moet toegang hebben tot het niveau van welzijn dat noodzakelijk is voor zijn volledige ontwikkeling. Het recht op het gemeenschappelijk gebruik van de goederen is “het eerste principe van de gehele ethisch-sociale orde”[341] en het “typerende beginsel van de christelijke sociale leer”[342]. Daarom heeft de Kerk het noodzakelijk geacht om de natuur en de karakteristieken ervan nader te bepalen. Het gaat op de eerste plaats om een natuurlijk recht, ingeschreven in de menselijke natuur, en niet zozeer om een positief recht gebonden aan veranderende historische omstandigheden; bovendien gaat het om een “oorspronkelijk”[343] recht. Het is inherent aan het individu, aan iedere menselijke persoon, en het is prioritair ten opzichte van elke menselijke interventie inzake goederen, ten opzichte van gelijk welk juridisch systeem in verband met goederen, ten opzichte van elk economisch of sociaal systeem of methode: “alle andere rechten, van welke aard ook, met inbegrip van het recht op eigendom en vrije handel, zijn ondergeschikt aan deze wet. Zij mogen dus de verwezenlijking ervan niet hinderen maar moeten deze veeleer vergemakkelijken, en het is een ernstige en dringende sociale verplichting die rechten weer aan hun oorspronkelijke doelstelling ondergeschikt te maken”[344].

173 Het concreet in de praktijk brengen van de universele bestemming van de goederen volgens de verschillende culturele en sociale contexten, vereist een precieze afbakening van methoden, grenzen en objecten. Universele bestemming en gebruik van goederen wil niet zeggen dat alles ter beschikking staat van ieder of van allen, of dat hetzelfde object dienstig kan zijn voor of kan toebehoren aan ieder of aan allen. Indien het waar is dat iedereen wordt geboren met het recht om gebruik te maken van de aardse goederen, dan is het evenzeer waar dat indien men wil verzekeren dat er op een billijke en ordentelijke manier van de aardse goederen gebruik wordt gemaakt, er gereguleerde interventies noodzakelijk zijn, interventies die de vrucht zijn van nationale en internationale akkoorden en van een juridische orde die de uitoefening van deze rechten bepaalt en specificeert.

174 Het principe van de universele bestemming van de goederen nodigt uit tot de ontwikkeling van een economische visie geïnspireerd door morele waarden die de mensen toelaten om niet het zicht op de oorsprong en op het doel van deze goederen te verliezen en om zo een rechtvaardige en solidaire wereld te realiseren, waarin het scheppen van rijkdom een positieve functie kan hebben. Rijkdom behelst inderdaad deze waarde in de veelvuldigheid van de vormen waarin zij voorkomt. Zij is het resultaat van een productieproces dat werkt met de beschikbare technologische en economische bronnen, zowel natuurlijke als afgeleide. Dit proces wordt geleid door vindingrijkheid, planning en arbeid van mensen. Het wordt gebruikt als nuttig middel voor de bevordering van het welzijn van de mensen en de volken en voor het verzet tegen hun uitsluiting en uitbuiting.

175 De universele bestemming van de goederen behelst een gezamenlijke inspanning om voor elke persoon en voor alle volken de voorwaarden te scheppen die noodzakelijk zijn voor een integrale ontwikkeling, zodat iedereen kan bijdragen tot de creatie van een meer humane wereld, “waarin iedere individuele mens kan geven en ontvangen, en waarin de vooruitgang van de een niet langer een hindernis vormt voor de ontwikkeling van de ander, noch een voorwendsel om de laatste tot slavernij te brengen”[345]. Dit principe stemt overeen met de voortdurende oproep van het Evangelie aan de mensen en de maatschappijen van alle tijden, die steeds blootgesteld zijn aan de verleiding van de dorst naar bezit, verleidingen die de Heer heeft willen ondergaan (vgl. Mc 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13) om ons zo te leren hoe ze met behulp van zijn genade te overwinnen.

176 Door arbeid en door gebruik te maken van zijn intelligentie, is de mens in staat om heerschappij uit te oefenen over de aarde en om er een waardige verblijfplaats van te maken: “Op deze wijze maakt hij een deel van de aarde tot het zijne, het deel dat hij zich met zijn arbeid verworven heeft. Hier ligt de oorsprong van de individuele eigendom”[346]. Privébezit en andere vormen van private zeggenschap over goederen “geven iedereen de toch wel noodzakelijke ruimte voor de autonomie van de persoon en het gezin; zij moeten beschouwd worden als een verlengstuk van de menselijke vrijheid, zij vormen zelfs tot op zekere hoogte één van de voorwaarden voor de burgerlijke vrijheden, omdat zij stimuleren tot de uitvoering van eigen taken en verplichtingen”[347]. Privébezit is een essentieel element van een economische politiek die authentiek, sociaal en democratisch is. Het vormt de garantie voor een rechtvaardige sociale ordening. De sociale leer eist dat eigendom van goederen voor allen op billijke wijze toegankelijk zou zijn[348], zodat iedereen er, tenminste in zekere mate, eigenaar van kan worden, zonder dat het eigendom van deze goederen evenwel “bij allen tezamen zou zijn”[349].

177 De christelijke traditie heeft nooit het recht op privé-eigendom als absoluut of als onaantastbaar beschouwd: “Integendeel, zij heeft dit altijd gezien in de ruimere context van het algemeen recht van iedereen om de goederen van de hele schepping te gebruiken: het recht op privaat bezit is ondergeschikt aan dat van het gemeenschappelijk gebruik, aan de universele bestemming van de goederen”[350]. Het principe van de universele bestemming van de goederen is tegelijk een affirmatie van de volledige en voortdurende heerschappij van God over elke realiteit en van de eis dat de goederen van de schepping altijd bestemd blijven voor de ontwikkeling van de ganse persoon en van de ganse mensheid[351]. Dit principe is niet tegengesteld aan het recht op privébezit[352] maar het geeft de noodzaak aan om dit te reglementeren. Privébezit, ongeacht de concrete vormen van de regimes en de juridische normen die daaraan gerelateerd zijn, is immers in essentie enkel een instrument voor de bescherming van de universele bestemming van de goederen en bijgevolg is privébezit in laatste instantie geen doel maar een middel[353].

178 De sociale leer van de Kerk spoort bovendien aan tot de erkenning van de sociale functie van gelijk welke vorm van privébezit[354] onder duidelijke verwijzing naar de onaantastbare eisen van het algemeen welzijn[355]. De mens moet “de uitwendige dingen die hij gewettigd bezit niet slechts beschouwen als zijn privé-eigendom, maar ook als gemeenschappelijk, in deze zin dat zij niet alleen hemzelf, maar ook anderen tot voordeel kunnen strekken”[356]. De universele bestemming van de goederen houdt voor hun gebruik verplichtingen in van de kant van de rechtmatige eigenaars. Individuele personen mogen hun bezittingen niet gebruiken zonder de gevolgen hiervan te overwegen; zij moeten veeleer handelen op een manier die niet enkel voordelig is voor de eigen persoon en het eigen gezin, maar die ook gericht is op het bereiken van het algemeen welzijn. Daaruit vloeit de verplichting voor de eigenaars voort om de goederen die zij bezitten niet onproductief te laten, maar om ze tot productiviteit te bestemmen, meer bepaald door ze toe te vertrouwen aan personen die de wens hebben en over de mogelijkheden beschikken om ze vruchten te laten voortbrengen.

179 De huidige historische periode heeft nieuwe goederen ter beschikking van de maatschappij gesteld die tot voor kort totaal onbekend waren. Dit noopt tot een herlezing van het principe van de universele bestemming van de goederen der aarde en maakt het noodzakelijk om dit principe uit te breiden, zodat het de laatste ontwikkelingen teweeggebracht door economische en technologische groei, incorporeert. De eigendom van deze nieuwe goederen — de resultaten van kennis, techniek en wetenschap — wordt steeds meer beslissend, want “de rijkdom van de geïndustrialiseerde naties is veel meer gebaseerd op dit type van eigendom dan op het bezit van de natuurlijke hulpbronnen”[357].

De nieuwe technologische en wetenschappelijke kennis moet worden aangewend voor het lenigen van de primaire behoeften van de mensheid om zo geleidelijk aan het gemeenschappelijk patrimonium van de mensheid uit te breiden. Het volledig in de praktijk brengen van het principe van de universele bestemming van de goederen vraagt bijgevolg actie op het internationale niveau en programmatische inspanningen door alle landen. “Men moet de barrières en de monopolies afbreken die vele landen aan de rand van de ontwikkeling laten staan, en aan allen, individuen en naties, de basiscondities verzekeren die hun toestaan deel te nemen aan de ontwikkeling”[358].

180 Indien vormen van eigendom, die in het verleden niet gekend waren, steeds belangrijker worden in het proces van economische en sociale ontwikkeling, dan mag men toch de traditionele vormen van eigendom niet zomaar vergeten. Individuele eigendom is niet de enige legitieme vorm van bezit. De oude vorm van gemeenschappelijke eigendom is ook zeer belangrijk; hoewel hij ook voorkomt in economisch hoog ontwikkelde landen, is hij in het bijzonder kenmerkend voor de sociale structuur van vele inheemse volken. De impact van deze vorm van eigendom op het economische, culturele en politieke leven van die volken is dermate groot dat hij integraal deel uitmaakt van hun overleven en welzijn. De verdediging en het tot zijn recht laten komen van gemeenschappelijke eigendom mag niet het bewustzijn elimineren van het feit dat dit type van eigendom ook is voorbestemd om te evolueren. Indien louter acties zouden worden ondernomen om dit in zijn huidige vorm te bewaren, dan zou men het risico lopen om het vast te pinnen op het verleden en om het op die manier te compromitteren[359].

Een rechtmatige verdeling van het land blijft nog steeds cruciaal, meer speciaal in de ontwikkelingslanden en in de landen die recentelijk komen uit een collectief of koloniaal systeem[360]. In landelijke gebieden is de mogelijkheid om bezit van grond te verwerven dankzij de gelegenheden die worden geboden door de arbeids- en kredietmarkten, een noodzakelijke voorwaarde om toegang te krijgen tot andere goederen en diensten. Deze mogelijkheid is niet alleen een doeltreffende manier om de omgeving te bewaren, maar ze vertegenwoordigt ook een systeem van sociale zekerheid die ook haalbaar is in een land dat slechts over een zwakke administratieve structuur beschikt.

181 Voor het bezittend subject, of het nu gaat om een individu dan wel om een gemeenschap, vloeit uit de eigendom een reeks van objectieve voordelen voort: betere levensvoorwaarden, zekerheid voor de toekomst en grotere keuzemogelijkheden. Anderzijds kan eigendom ook een serie ijdele en verleidelijke beloften genereren. De mensen en de maatschappijen die zo ver gaan dat zij de rol van eigendom verabsoluteren, eindigen met de ervaring van de bitterste vorm van slavernij. Geen enkele vorm van bezit is immers neutraal omwille van de invloed die het kan uitoefenen op individuen en instituties. Onvoorzichtige eigenaars die hun bezit verafgoden (vgl. Mt 6, 24; 19, 21-26; Lc 16, 13), geraken erdoor bezeten en worden er meer dan ooit slaaf van[361]. Alleen door de afhankelijkheid van deze goederen ten opzichte van God, de Schepper, te erkennen en door hun gebruik bijgevolg af te stemmen op het algemeen welzijn, is het mogelijk om aan materiële goederen hun specifieke functie van nuttige instrumenten voor de groei van individuen en volken te verlenen.

c) De universele bestemming van de goederen en de preferentiële optie voor de armen

182 Het principe van de universele bestemming van de goederen vraagt dat men een bijzondere zorg verleent aan de armen, de gemarginaliseerden en in elk geval aan hen wiens levensomstandigheden een normale ontwikkeling in de weg staan. Daarom moet de preferentiële optie voor de armen met klem worden herbevestigd[362]. “Het is een optie of een speciale vorm van voorrang in de beoefening van de christelijke liefde, waarvan heel de traditie van de Kerk getuigt. Zij betreft het leven van iedere christen als navolger van het leven van Christus, maar zij is eveneens van toepassing op onze sociale verantwoordelijkheid en daarom op ons leven, op de beslissingen over het bezit en het gebruik van de goederen, welke op samenhangende wijze genomen moeten worden. Gezien de mondiale dimensie die het sociale vraagstuk aangenomen heeft, moet deze voorkeursliefde met de daardoor geïnspireerde beslissingen nu ook de onmetelijke menigten omvatten van hen die honger lijden, van bedelaars, van daklozen, van personen zonder medische verzorging en vooral zonder hoop op een betere toekomst”[363].

183 De menselijke ellende vormt het duidelijke bewijs van de toestand van zwakheid van de mens en van zijn behoefte aan verlossing[364]. Dit heeft het medelijden opgewekt van Christus, onze Verlosser, die zich heeft willen vereenzelvigen met hen die hij “de minsten van zijn broeders” heeft genoemd (Mt 25, 40.45): “Jezus Christus zal de uitverkorenen herkennen aan datgene wat zij voor de armen gedaan hebben. Wanneer ‘aan armen de blijde boodschap wordt verkondigd’ (Mt 11, 5), is dit het teken van Christus’ aanwezigheid”[365].

Jezus zegt: “Want de armen heb je altijd bij je, maar Mij hebben jullie niet altijd” (Mt 26, 11; vgl. Mc 14, 7; Joh 12, 8). Hij doet deze uitspraak niet om de aandacht die hij verdient in oppositie te plaatsen met de zorg voor de armen. Indien het christelijke realisme enerzijds de eerbare inspanningen om de armoede te overwinnen, aanprijst, waarschuwt het toch anderzijds tegen ideologische opstellingen en tegen Messiaanse geloofsvormen die de illusie voeden dat het probleem van de armoede volledig uit deze wereld kan worden geholpen. Dit zal slechts gebeuren bij de terugkomst van Christus, wanneer hij opnieuw en voor altijd bij ons zal zijn. Intussen blijven de armen aan ons toevertrouwd en het is op grond van deze verantwoordelijkheid dat wij op het einde der tijden zullen worden geoordeeld (vgl. Mt 25, 31-46): “Onze Heer waarschuwt ons dat wij van Hem gescheiden zullen worden, als wij het nalaten aan de dringende noden van de armen en de kleinen, die zijn broeders zijn, tegemoet te komen”[366].

184 De liefde voor de armen van de Kerk is geïnspireerd door het evangelie van de zaligsprekingen, door de armoede van Jezus en door zijn aandacht voor de armen. Deze liefde betreft de materiële armoede en ook de talrijke vormen van culturele armoede en religieuze armoede[367]. De Kerk heeft “zich, ondanks de tekortkomingen van velen van haar leden, vanaf het begin (…) onophoudelijk (…) ingespannen om de nood van de armen te verlichten, hen te verdedigen en hen te bevrijden”[368]. Aangespoord door het Evangelisch voorschrift “voor niets hebben jullie gekregen, voor niets moet je geven” (Mt 10, 8), leert de Kerk dat men de naaste te hulp moet snellen naargelang zijn verschillende noden en vervult zij in de menselijke gemeenschap talrijke werken van lichamelijke en geestelijke barmhartigheid. “De aalmoes die men aan de armen verstrekt, is één van de belangrijkste getuigenissen van de broederlijke liefde: het is ook een daad van gerechtigheid die aan God welgevallig is”[369], zelfs indien het beoefenen van de naastenliefde niet beperkt is tot het geven van aalmoezen maar ook de sociale en politieke dimensies van het probleem van de armoede omvat. In haar leer komt de Kerk voortdurend terug op de relatie tussen naastenliefde en gerechtigheid: “Wanneer wij aan de armen de onontbeerlijke zaken geven, dan geven wij aan hen geen persoonlijke giften, maar dan geven wij aan hen wat hun toebehoort. Veel meer dan het beoefenen van een daad van naastenliefde, voltrekken wij een daad van gerechtigheid”[370]. De concilievaders beklemtonen fel het belang van het vervullen van deze plicht “opdat men niet als een gift van naastenliefde aanbiedt waartoe men reeds op grond van gerechtigheid verplicht is”[371]. De liefde voor de arme is zeker “niet te verzoenen met een buitensporig verlangen naar rijkdom of met een egoïstisch gebruik ervan”[372] (vgl. Jak 5, 1-6).

185 De subsidiariteit, die reeds voorkwam in de eerste grote sociale encycliek, behoort tot de meest constante en karakteristieke richtlijnen van de sociale leer van de Kerk[373]. Men kan de menselijke waardigheid niet bevorderen zonder zorg te dragen voor het gezin, de groepen, de verenigingen, de territoriale lokale realiteiten, kortom voor het aggregaat van economische, sociale, culturele, sportieve, recreatieve, beroepsmatige en politieke uitdrukkingen die mensen spontaan in het leven roepen en die het hen mogelijk maken om effectieve sociale groei te realiseren[374]. Dit vormt het kader van de civiele maatschappij, begrepen als het geheel van betrekkingen tussen individuen en intermediaire sociale groepen, betrekkingen die als eerste ontstaan en die tot stand komen dankzij “de creatieve subjectiviteit van de burger”[375]. Dit netwerk van relaties versterkt het sociale weefsel en vormt de basis voor een ware gemeenschap van personen, die de herkenning van hogere vormen van sociaal-zijn mogelijk maakt[376].

186 De noodzaak om de oorspronkelijke uitdrukkingen van het sociaal-zijn te verdedigen en te bevorderen, wordt door de Kerk benadrukt in de encycliek Quadragesimo anno, waarin het subsidiariteitsbeginsel wordt voorgesteld als een uiterst belangrijk grondbeginsel van de “sociale wijsbegeerte”. “Evenals datgene, wat de individuen op eigen initiatief en door eigen kracht kunnen presteren, hun niet ontnomen en aan de gemeenschap opgedragen mag worden, zo is het ook een onrecht en tegelijk een ernstig nadeel, ja een verstoring van de goede orde, om datgene wat door een kleinere en ondergeschikte gemeenschap gedaan en tot stand gebracht kan worden, naar een grotere en hoger in rangorde staande gemeenschap te verwijzen. Iedere sociale bemoeiing immers moet, krachtens haar natuur, hulp brengen aan de leden van het sociale lichaam, maar ze nooit vernietigen of opslorpen”[377].

Op basis van dit principe moeten alle maatschappijen van een hogere rangorde een houding aannemen van hulp (“subsidium”) — dus van ondersteuning, van bevordering, van ontwikkeling — tegenover maatschappijen van een lagere rangorde. Op die manier kunnen intermediaire gemeenschapslichamen de hen eigen functies uitoefenen zonder dat zij deze onrechtvaardig moeten overlaten aan andere gemeenschapslichamen van een hogere rangorde, waardoor deze laatste de eerste uiteindelijk zouden opslorpen en vervangen en hen uiteindelijk hun waardigheid en levensruimte zouden ontnemen.

Subsidiariteit, begrepen in de positieve zin als economische, institutionele of juridische bijstand aangeboden aan lagere gemeenschapslichamen, houdt een overeenstemmende reeks van negatieve implicaties in die aan de Staat opleggen zich te onthouden van alles wat feitelijk de levensruimte van de lagere en essentiële cellen van de maatschappij zou beperken. Hun initiatief, vrijheid en verantwoordelijkheid mogen niet worden verdrongen.

187 Het subsidiariteitsbeginsel beschermt de mensen tegen misbruiken van sociale instanties van hogere rangorde en spoort de laatstgenoemde aan om de individuen en de intermediaire lichamen te helpen om hun functies te vervullen. Dit principe is dwingend omdat elke persoon, elk gezin en elke intermediaire groep iets oorspronkelijks heeft aan te bieden aan de maatschappij. De ervaring leert dat de ontkenning van het subsidiariteitsbeginsel of haar beperking in naam van een zogenaamde democratisering of gelijkheid van allen in de maatschappij, de geest van vrijheid en initiatief inperkt en soms vernietigt.

Bepaalde vormen van centralisatie, bureaucratie, bijstand, onrechtmatige en buitensporige aanwezigheid van de staat en van het overheidsapparaat staan in tegenstelling met het subsidiariteitsbeginsel: “Door direct in te grijpen en aan de maatschappij haar verantwoordelijkheid te ontnemen, veroorzaakt de verzorgingsstaat het verlies van menselijke krachten en de overdreven vermeerdering van overheidsapparaten, die meer beheerst worden door bureaucratische logica dan door de zorg om de gebruikers te dienen, met een enorme groei van de uitgaven”[378]. Het gebrek aan erkenning of de inadequate erkenning van het privé-initiatief, zelfs in economische aangelegenheden, en het falen van het erkennen van zijn openbare functie, draagt bij tot het ondermijnen van het subsidiariteitsbeginsel, net zoals monopolies doen.

Opdat het subsidiariteitsbeginsel in de praktijk zou kunnen worden toegepast, worden verondersteld: respect en daadwerkelijke bevordering van de menselijke persoon en het gezin; steeds grotere waardering voor verenigingen en intermediaire organisaties in hun fundamentele keuzes en in al de keuzes die niet kunnen worden gedelegeerd of worden gemaakt door anderen; de aanmoediging van privé-initiatief zodat elk gemeenschapslichaam ten dienste blijft van het algemeen welzijn, ieder met zijn eigen specifieke kenmerken; de aanwezigheid van pluralisme in de maatschappij en de vertegenwoordiging van zijn levenskrachten; het vrijwaren van de mensenrechten en de rechten van de minderheden; bureaucratische en administratieve decentralisatie; evenwicht tussen de publieke en de private sfeer, met de daaruit volgende erkenning van de sociale functie van de private sfeer; geschikte methoden om burgers meer verantwoordelijkheid bij te brengen in hun rol van “actieve partij” in de politieke en sociale realiteit van zijn land.

188 Verschillende omstandigheden kunnen het aangewezen maken dat de staat ingrijpt om een plaatsvervangende rol te vervullen[379]. Men kan hier bijvoorbeeld denken aan situaties waarin het noodzakelijk is dat de staat de economie stimuleert omdat het onmogelijk is voor het maatschappelijke middenveld om autonoom eigen initiatieven te nemen. Men kan ook denken aan situaties van ernstig onevenwicht of onrechtvaardigheid waar alleen de tussenkomst van de publieke overheid voorwaarden kan scheppen voor meer gelijkheid, rechtvaardigheid en vrede. In het licht van het subsidiariteitsbeginsel mag echter deze institutionele plaatsvervanging niet langer duren dan absoluut noodzakelijk is, aangezien rechtvaardiging voor zo een tussenkomst alleen wordt gevonden in het uitzonderingskarakter van de situatie. In elk geval moet een goed begrepen notie van algemeen welzijn, waarvan de vereisten op geen enkele manier in tegenspraak mogen zijn met de bescherming en de bevordering van het primaatschap van de menselijke persoon en van haar voornaamste sociale uitdrukkingen, het onderscheidingscriterium blijven bij het maken van keuzes voor de toepassing van het subsidiariteitsbeginsel.

189 Het karakteristieke gevolg van de subsidiariteit is de participatie[380], die vooral tot uitdrukking komt in een reeks van activiteiten waarmee de burger, hetzij als individu hetzij in associatie met anderen, hetzij direct hetzij via vertegenwoordiging, bijdraagt tot het culturele, economische, politieke en sociale leven van de gemeenschap van burgers waartoe hij behoort[381]. Participatie is een plicht die bewust door allen moet worden vervuld, met zin voor verantwoordelijkheid en gericht op het algemeen welzijn[382].

Dit kan niet worden begrensd of beperkt tot slechts enkele domeinen van het sociale leven, gezien haar belang voor groei — bovenal menselijke groei — in sferen zoals de wereld van de arbeid en de economische activiteit, in het bijzonder in hun interne dynamiek[383]; in de sectoren van de informatie en de cultuur en vooral in de sferen van het sociale en politieke leven, en dit zelfs tot op de hoogste niveaus, waarvan de samenwerking van alle volken en de opbouw van een solidaire internationale gemeenschap afhangt[384]. In dit perspectief wordt het absoluut noodzakelijk om de participatie van de minst bedeelden aan te moedigen, en om de afwisseling van politieke leiders te garanderen om zo de instelling van verborgen privileges te verhinderen. Bovendien is sterke morele druk noodzakelijk opdat het beheer van het openbare leven de vrucht zou zijn van de medeverantwoordelijkheid van iedereen voor het algemeen welzijn.

190 Participatie in het gemeenschapsleven is niet alleen één van de grootste aspiraties van de burger die geroepen is om in vrijheid en in verantwoordelijkheid zijn burgerlijke rol met en voor anderen te spelen[385]; zij is tegelijk één van de pijlers van alle democratische instituties en één van de belangrijkste garanties voor het voortbestaan van het democratische systeem. Een democratische regering wordt immers op de eerste plaats gedefinieerd door het toekennen van gezag en functies door het volk, die in naam van het volk, voor zijn rekening en te zijnen voordele worden uitgeoefend. Het is daarom zonder meer duidelijk dat elke democratie participatief moet zijn[386]. Dit betekent dat de verschillende subjecten van de gemeenschap van burgers op alle niveaus moeten worden geïnformeerd, beluisterd en betrokken in de uitoefening van de functies die de burgerlijke gemeenschap vervult.

191 Participatie kan worden gerealiseerd in al de verschillende relaties tussen de burgers en de instellingen: daartoe moet bijzondere aandacht worden besteed aan de historische en sociale contexten waarin zo een participatie zich dient te verwezenlijken. Het overwinnen van culturele, juridische en sociale hindernissen die dikwijls echte barrières vormen voor de gedeelde participatie van alle burgers in de bestemming van hun gemeenschap, vraagt een inspanning op vlak van informatie en onderwijs[387]. In die zin verdienen alle gedragingen die de burger aansporen tot vormen van ontoereikende of verkeerde participatie en tot wijdverbreide afkeer van alles wat betrekking heeft op de sfeer van het sociale en politieke leven, bezorgde aandacht. Men kan bijvoorbeeld denken aan de pogingen van burgers om met de instituties te “onderhandelen” over de meest voordelige voorwaarden voor zichzelf — alsof deze instituties ten dienste zouden staan van hun zelfzuchtige behoeften — of aan de praktijken van burgers om hun participatie te beperken tot het uitbrengen van een stem bij verkiezingen, wat dan in vele gevallen verglijdt tot het zich onthouden van stemmen[388].

Wat de participatie betreft, is er een andere bron van voortdurende zorg die haar oorsprong vindt in de landen met een totalitair of dictatoriaal regime, waar het fundamentele recht op participatie aan het openbare leven radicaal wordt verworpen omdat het als een bedreiging voor de staat zelf wordt beschouwd[389]. In sommige landen is dit recht enkel formeel verwoord en kan het niet concreet worden uitgeoefend; in nog andere landen wordt door het alsmaar verder uitdeinend bureaucratisch apparaat aan de burger feitelijk de mogelijkheid ontzegd om actief deel te nemen aan het sociale en politieke leven[390].

192 De solidariteit belicht op een bijzondere wijze de intrinsieke sociale natuur van de menselijke persoon, de gelijkheid van iedereen in waardigheid en rechten en de gemeenschappelijke weg van individuen en volken naar een steeds meer overtuigde eenheid. Nooit eerder was er sprake van een dergelijk wijdverspreid bewustzijn van de onderlinge afhankelijkheid tussen de individuen en de volken die zich op alle niveaus manifesteert[391]. De snelle toename van kanalen en middelen van communicatie “in reële tijd”, zoals deze die worden aangeboden door de communicatietechnologie, de buitengewone vooruitgang van de informaticatechnologie, het toegenomen handelsvolume en de groeiende uitwisseling van informatie, getuigen alle van het feit dat voor het eerst in de menselijke geschiedenis het op zijn minst technisch mogelijk is om relaties op te bouwen tussen ver van elkaar verwijderde of onbekende personen.

In de aanwezigheid van het fenomeen van de onderlinge afhankelijkheid en zijn voortdurende expansie, blijven er in de wereld zeer grote ongelijkheden bestaan tussen ontwikkelde landen en ontwikkelingslanden. Deze worden gevoed door verschillende vormen van uitbuiting, onderdrukking en corruptie die een negatieve invloed uitoefenen op het interne en internationale leven van talrijke staten. Het proces van de versnelling van de onderlinge afhankelijkheid tussen de personen en de volken moet samengaan met een gelijkaardig intens engagement op het ethisch-sociale vlak, om zo de nefaste gevolgen van een onrechtvaardige situatie met planetaire dimensies te vermijden. Dit laatste zou immers eveneens zeer negatieve repercussies hebben voor de landen die momenteel het meest begunstigd zijn[392].

193 De nieuwe relaties van onderlinge afhankelijkheid tussen individuen en volken, die de facto vormen van solidariteit zijn, moeten worden getransformeerd in relaties die streven naar een waarachtige ethisch-sociale solidariteit. Dit is een morele eis die inherent is aan alle menselijke relaties. De solidariteit uit zich dus in twee complementaire vormen: die van het sociale principe[393] en die van de morele deugd[394].

De solidariteit moet bovenal worden gezien in zijn waarde als sociaal principe dat de ordening van de instituties bepaalt. Op basis van dit principe moeten de “zondige structuren”[395], die de relaties tussen individuen en volken beheersen, ongedaan worden gemaakt en worden omgevormd tot structuren van solidariteit, door geschikte wetswijzigingen, marktregulaties en juridische systemen in het leven te roepen.

De solidariteit is eveneens een waarachtige morele deugd, en geen ”gevoel van vaag medelijden of van oppervlakkige vertedering bij het leed van zovele mensen, dichtbij of veraf. Zij is integendeel het vaste en volhardende besluit om zich in te zetten voor het algemeen welzijn, dit wil zeggen voor het welzijn van allen en van ieder, omdat wij werkelijk allen verantwoordelijk zijn voor allen”[396]. Solidariteit verheft zich tot de rang van fundamentele sociale deugd omdat ze zich situeert in de sfeer van de rechtvaardigheid. Ze is een deugd die bij uitnemendheid gericht is op het algemeen welzijn en die wordt teruggevonden in de “bereidheid om, in evangelische zin, ‘zijn leven te verliezen’ voor de ander, in plaats van hem uit te buiten, en ‘hem te dienen’, in plaats van hem te onderdrukken ten eigen voordele (vgl. Mt 10, 40-42; 20, 25; Mc 10, 42-45; Lc 22, 25-27)”[397].

194 De boodschap van de sociale leer inzake solidariteit toont duidelijk de intieme band aan tussen solidariteit en algemeen welzijn, tussen solidariteit en universele bestemming van de goederen, tussen solidariteit en gelijkheid tussen de mensen en de volken, tussen solidariteit en vrede in de wereld[398]. De term “solidariteit”, veelvuldig gebruikt door het magisterium[399], drukt op een synthetische manier de noodzaak uit van het herkennen, in het geheel van de onderlinge banden tussen de mensen en sociale groepen, van de ruimte die aan de menselijke vrijheid geboden wordt om te voorzien in de gemeenschappelijke groei waarin allen delen en waaraan allen deelnemen. De inspanning in deze zin vertaalt zich in de positieve bijdrage die erop toeziet dat niets ontbreekt aan de gemeenschappelijke zaak en die zoekt naar punten van mogelijke overeenkomst waar situaties van scheiding en fragmentering overheersen. Deze inspanning vertaalt zich ook in de bereidheid tot het geven van zichzelf voor het welzijn van zijn naaste, boven elk individueel of particulier belang uit[400].

195 Het solidariteitsbeginsel vereist dat de mensen van onze tijd zich beter bewust zouden worden van het feit dat zij schuldenaars zijn van de maatschappij waartoe zij behoren. Zij zijn schuldenaars van de voorwaarden die het menselijke bestaan leefbaar maken, van het ondeelbaar en onontbeerlijk patrimonium dat door de cultuur, de wetenschappelijke en technologische kennis, van de materiële en immateriële goederen wordt geconstitueerd, van alles wat het menselijk avontuur heeft voortgebracht. Dergelijke schuld moet worden afgelost via de verschillende vormen van sociale interactie, zodat de weg van de mens niet wordt onderbroken maar open blijft voor hedendaagse en toekomstige generaties, die alle samen geroepen zijn om in solidariteit te delen in dezelfde gave.

196 Het onoverkomelijk hoogtepunt van het hier aangegeven perspectief is het leven van Jezus van Nazareth, de nieuwe Mens, die solidair is met de ganse mensheid tot aan “de dood op het kruis” (Fil 2, 8). In hem is het altijd mogelijk om het levende Teken van die onmetelijke en transcendente liefde van God-met-ons te herkennen, die de zwakheden van zijn volk op zich neemt, die met hen op weg gaat, hen redt en eenmaakt[401]. In hem en dankzij hem kan ook het sociale leven, zelfs met al zijn tegenstellingen en dubbelzinnigheden, worden herontdekt als een plaats van leven en hoop, als een teken van een genade die voortdurend aan iedereen wordt geschonken en die uitnodigt tot steeds hogere en meer betrokken vormen van delen.

Jezus van Nazareth laat voor de ogen van alle mensen de band tussen solidariteit en naastenliefde schitteren door er de volledige betekenis van te verhelderen[402]: “In het licht van het geloof streeft de solidariteit ernaar zichzelf te overstijgen en de specifiek christelijke dimensies van de volledige onbaatzuchtigheid, de vergeving en de verzoening aan te nemen. De naaste is dan niet slechts een menselijk wezen met zijn rechten en fundamentele gelijkheid ten opzichte van allen, maar hij wordt het levende beeld van God de Vader dat vrijgekocht is door het bloed van Jezus Christus en onder de blijvende inwerking van de heilige Geest is gesteld. Daarom moet hij, ook als hij vijand is, bemind worden met dezelfde liefde waarmee de Heer hem bemint, en men moet voor hem bereid zijn tot het offer, ook het hoogste: ‘zijn leven geven voor zijn broeders’ (vgl. 1 Joh 3, 16)”[403].

197 De sociale leer van de Kerk geeft, naast de principes die de opbouw van een menswaardige samenleving moeten leiden, ook fundamentele waarden aan. De relatie tussen beginselen en waarden is er ongetwijfeld één van wederkerigheid, in de mate dat de sociale waarden de waardering uitdrukken voor de specifieke aspecten van het morele goed dat deze principes beogen te realiseren, door zich aan te bieden als referentiepunten voor een gepaste structurering en een geordende sturing van het sociale leven. De waarden vragen bijgevolg tegelijk om de praktijk van de fundamentele principes van het sociale leven en om de persoonlijke beoefening van de deugden, dus van de morele houdingen die overeenstemmen met de waarden zelf[404].

Alle sociale waarden zijn inherent aan de waardigheid van de menselijke persoon waarvan zij de authentieke ontwikkeling begunstigen. Het gaat in essentie om de volgende waarden: waarheid, vrijheid, rechtvaardigheid en liefde[405]. Hen in de praktijk brengen is de zekere en noodzakelijke weg om persoonlijke volmaaktheid en een meer sociaal menselijk bestaan te bereiken. Zij vormen het onontbeerlijk referentiepunt voor publieke overheden, die worden geroepen om “substantiële hervormingen van economische, politieke, culturele en technologische structuren aan te brengen evenals de noodzakelijke wijzigingen in de instellingen”[406]. Respect voor de legitieme autonomie van de aardse realiteiten zet de Kerk ertoe aan om geen specifieke competentie van technische of tijdelijke aard voor zich op te eisen[407], wat haar evenwel niet belet om tussen te komen om aan te tonen hoe in de verschillende keuzes van de mens deze waarden bevestigd dan wel met voeten worden getreden[408].

198 De mens heeft de specifieke plicht om zich altijd te keren naar de waarheid, haar te respecteren en van haar op een verantwoordelijke wijze te getuigen[409]. Leven in de waarheid krijgt een bijzondere betekenis in de sociale relaties. Het samenleven van mensen in de schoot van een gemeenschap is immers geordend, vruchtbaar en conform aan hun persoonlijke waardigheid wanneer het gebaseerd is op de waarheid[410]. Hoe meer de mensen en de sociale groepen zich inspannen om de sociale problemen op te lossen in overeenstemming met de waarheid, des te meer wenden zij zich af van de willekeur en handelen zij conform aan de objectieve eisen van de moraliteit.

Onze tijd vraagt om een intensieve onderwijskundige inspanning[411] en een engagement van allen, opdat de zoektocht naar de waarheid, die zich niet verengt tot de som van verschillende opinies of tot één van de vele opinies, aangewakkerd wordt in elk milieu en de voorrang zou krijgen op elke poging tot relativering van haar eisen en op beledigingen aan haar adres[412]. Dit gaat om een aangelegenheid die in het bijzonder de wereld van de publieke media en van de economie raakt. In deze domeinen doet het zonder scrupules gebruiken van geld steeds dringender vragen rijzen, die verwijzen naar de behoefte aan grotere transparantie en eerlijkheid in de persoonlijke en sociale activiteit.

199 Vrijheid is een zeer belangrijk teken in de mens van zijn geschapen zijn naar Gods beeld en bijgevolg is vrijheid een teken van de sublieme waardigheid van elke menselijke persoon[413]. “Vrijheid wordt uitgeoefend in de intermenselijke betrekkingen. Elke mens, geschapen naar het beeld van God, heeft het natuurrecht te worden erkend als een vrij en verantwoordelijk wezen. Iedereen is gehouden tot die plicht van eerbied voor de ander. Het recht om de vrijheid uit te oefenen is een eis die onlosmakelijk verbonden is met de waardigheid van de menselijke persoon”[414]. De betekenis van vrijheid mag niet worden beperkt door haar te beschouwen vanuit een zuiver individualistisch perspectief en door haar te reduceren tot de willekeurige en ongecontroleerde uitoefening van de eigen persoonlijke autonomie: “Vrijheid bestaat alleen maar waarlijk daar waar wederzijdse banden, die zich laten leiden door waarheid en rechtvaardigheid, mensen met elkaar verbinden, en wordt juist niet bereikt door totale zelfgenoegzaamheid en afwezigheid van relaties”[415]. Het begrijpen van vrijheid wordt dieper en breder wanneer zij, zelfs op het sociale vlak, wordt beschermd in al haar verschillende dimensies.

200 De waarde van vrijheid, als uitdrukking van de singulariteit van elke menselijke persoon, wordt gerespecteerd wanneer het toegestaan is aan elk lid van de maatschappij om zijn persoonlijke roeping te realiseren; om de waarheid te zoeken en om zijn religieuze, culturele en politieke opvattingen te belijden; om zijn mening te uiten; om te beslissen over zijn levensstaat en, in de mate van het mogelijke, over zijn werk; om initiatieven van economische, sociale en politieke aard te nemen. Dit moet plaatsvinden in een “stevig juridisch kader”[416], binnen de grenzen opgelegd door het algemeen welzijn en de openbare orde, en in elk geval op een manier gekenmerkt door verantwoordelijkheid.

Aan de andere kant moet vrijheid ook worden uitgedrukt als de mogelijkheid om te weigeren wat moreel negatief is, in welke vorm dit zich ook mag voordoen[417], als de mogelijkheid om zichzelf doeltreffend te distantiëren van alles wat persoonlijke, familiale of sociale groei kan verhinderen. De volheid van vrijheid bestaat in de mogelijkheid om over zichzelf te beschikken in functie van het authentieke goed, in de context van het universeel algemeen welzijn[418].

201 De rechtvaardigheid is een waarde die samengaat met het beoefenen van de overeenstemmende kardinale morele deugd[419].Volgens de meest klassieke definitie bestaat rechtvaardigheid “in de voortdurende en vaste wil om aan God en de naaste te geven waar ze recht op hebben”[420]. Vanuit een subjectief standpunt wordt rechtvaardigheid vertaald in het gedrag dat gebaseerd is op de wil om de ander te erkennen als persoon, terwijl vanuit een objectief standpunt rechtvaardigheid slaat op het beslissende morele criterium in de intersubjectieve en sociale sfeer[421].

Het sociaal magisterium van de Kerk roept voortdurend op tot respect voor klassieke vormen van rechtvaardigheid: de ruilrechtvaardigheid, de verdelende rechtvaardigheid en de wettelijke rechtvaardigheid[422]. Er werd een steeds groter belang toegekend aan de sociale rechtvaardigheid[423]. Zij vertegenwoordigt een reële ontwikkeling in de algemene rechtvaardigheid, de rechtvaardigheid die de sociale relaties reguleert op basis van het criterium van gehoorzaamheid aan de wet. De sociale rechtvaardigheid is een eis die verbonden is met het sociale vraagstuk — dat zich heden wereldwijd manifesteert — en heeft betrekking op sociale, politieke en economische aspecten en bovenal op de structurele dimensies van problemen en hun respectievelijke oplossingen[424].

202 Rechtvaardigheid is van zeer groot belang in de hedendaagse context waarin de individuele waarde van de persoon, zijn waardigheid en zijn rechten — ondanks intentieverklaringen — ernstig worden bedreigd door de wijdverbreide tendens om exclusief de criteria van nut en bezit te hanteren. Op basis van deze criteria wordt ook de rechtvaardigheid reductionistisch bekeken, terwijl de christelijke antropologie haar een diepere en meer authentieke betekenis verleent. Rechtvaardigheid is immers geen simpele menselijke conventie, omdat wat “rechtvaardig” is niet eerst door de wet wordt bepaald maar door de diepste identiteit van het menselijke wezen[425].

203 De volledige waarheid omtrent de mens maakt het mogelijk om verder te gaan dan een contractualistische visie op rechtvaardigheid — die een beperkte visie is — en om ook voor de rechtvaardigheid de horizon van solidariteit en liefde te openen. “Op zichzelf is rechtvaardigheid niet genoeg. Zij kan zelfs zichzelf verraden wanneer zij zich niet opent voor die diepere kracht die liefde is”[426]. De sociale leer van de Kerk verbindt immers de waarde van solidariteit met de waarde van rechtvaardigheid als de geprivilegieerde weg naar vrede. Indien vrede de vrucht is van rechtvaardigheid, zou men nu “met dezelfde juistheid en dezelfde kracht van bijbelse inspiratie (vgl. Jes 32, 17; Jak 3, 18) kunnen zeggen: Opus solidaritatis pax, de vrede als vrucht van de solidariteit”[427]. Immers, het doel van de vrede “zal zeker bereikt worden door de verwerkelijking van de maatschappelijke en internationale rechtvaardigheid, maar ook door de praktijk van de deugden die de samenleving bevorderen en ons leren te leven om door geven en ontvangen samen een nieuwe maatschappij en een betere wereld op te bouwen”[428].

204 Tussen de deugden als geheel, en in het bijzonder tussen deugden, sociale waarden en liefde, bestaat er een zeer nauwe band die meer en meer moet worden erkend. De liefde, die dikwijls verengd wordt tot relaties van nabijheid of beperkt wordt tot de louter subjectieve aspecten van het handelen ten gunste van de ander, moet opnieuw worden bekeken in haar authentieke waarde als het hoogste en universele criterium van de ganse sociale ethiek. Van alle wegen, inclusief die worden gezocht en bewandeld als antwoord op de steeds nieuwe vormen van de huidige sociale kwestie, is “de buitengewoon voortreffelijke weg” (vgl. 1 Kor 12, 31) de weg die uitgetekend wordt door de naastenliefde.

205 De waarden van waarachtigheid, rechtvaardigheid en vrijheid worden geboren en ontwikkelen zich vanuit de innerlijke bron van de liefde. Het menselijke samenleven is geordend, brengt vruchten van goedheid voort en beantwoordt aan de menselijke waardigheid wanneer het gebaseerd is op waarheid; wanneer het wordt geleefd in rechtvaardigheid, dit wil zeggen in het feitelijke respect voor de rechten en in het getrouw vervullen van de overeenstemmende plichten; wanneer het wordt gerealiseerd in vrijheid die beantwoordt aan de waardigheid van de mens, gedreven door zijn rationele natuur om verantwoordelijkheid voor zijn daden op te nemen; wanneer het wordt geanimeerd door de liefde, die de noden en vereisten van de anderen als die van zichzelf beschouwt en die de gemeenschap van geestelijke waarden en van de zorg voor de materiële noden steeds intenser maakt[429]. Deze waarden zijn de zuilen die stevigheid en consistentie geven aan het bouwwerk van het leven en van de daden: dit zijn waarden die de kwaliteit van elke sociale actie en institutie bepalen.

206 De liefde veronderstelt en transcendeert de rechtvaardigheid, die haar “vervulling moet vinden in de liefde”[430]. Indien rechtvaardigheid “er uiteraard is om te ‘arbitreren’ tussen de mensen ten einde op een juiste manier de materiële goederen onder hen te verdelen, dan is er integendeel de liefde, en zij alleen (en dus ook de goedertieren liefde die wij ‘barmhartigheid’ noemen), die in staat is de mens aan zichzelf te schenken”[431]. Menselijke relaties kunnen niet louter worden geleid door de maatstaf van de rechtvaardigheid: “de ervaring van het verleden en van de huidige tijd bewijst dat de rechtvaardigheid op zichzelf niet volstaat, en dat ze kan leiden tot de negatie van haarzelf en tot haar eigen ondergang (…) de ervaringen uit de geschiedenis hebben geleid tot het formuleren van het axioma: summum ius, summa iniuria”[432]. Immers, “deze rechtvaardigheid moet, in geheel de relatiesfeer van de mensen, om zo te zeggen een belangrijke ‘omsmelting’ ondergaan door de liefde die — zoals Paulus het zegt — ‘lankmoedig’ en ‘goedertieren’ is, of, in andere woorden, die in zich de eigenschappen van de barmhartige liefde draagt, zo essentieel voor het Evangelie en het christendom”[433].

207 Geen wetgeving, geen systeem van regels of conventies zal ooit de mensen kunnen overtuigen om in eenheid, broederlijkheid en vrede te leven; geen enkele argumentatie zal ooit de oproep van de liefde kunnen overstijgen. Enkel de liefde, in haar hoedanigheid van “forma virtutum”[434], kan sociale actie begeesteren en omvormen in de richting van de vrede in de context van een wereld die steeds complexer wordt. Om dit alles mogelijk te maken, is het niettemin noodzakelijk om ervoor te zorgen dat de liefde niet alleen wordt getoond als de motor van de individuele actie maar ook als een kracht die nieuwe manieren kan vinden om de problemen van de huidige wereld aan te pakken en om structuren, sociale organisaties en juridische systemen grondig en van binnen uit te vernieuwen. In dit perspectief wordt liefde sociale en politieke liefde: “sociale liefde doet ons houden van het algemeen welzijn”[435], ze doet ons daadwerkelijk het goede voor alle personen zoeken, die niet alleen worden beschouwd als individuen maar die ook worden bekeken vanuit de sociale dimensie die hen verenigt.

208 Sociale en politieke liefde put zich niet uit in relaties tussen individuen maar ontplooit zich ook in de schoot van het netwerk dat door deze relaties wordt gevormd en dat precies de sociale en politieke gemeenschap constitueert; zij interfereert in deze context door te zoeken naar het hoogste goed voor de ganse gemeenschap. Vanuit zovele gezichtspunten vindt men de naaste die moet worden bemind, terug “in de maatschappij”, zodat de naaste echt beminnen, voorzien in zijn noden of in zijn behoeftigheid, iets anders kan betekenen dan het goede dat men hem zou willen schenken op het vlak van de individuele relaties. Afhankelijk van de situatie, betekent zijn naaste beminnen op het sociale niveau dat men gebruik maakt van de sociale mediëringen om zijn bestaansconditie te verbeteren of om de sociale factoren die zijn behoeftigheid veroorzaken, te elimineren. Het werk van barmhartigheid waarmee men hier en nu een antwoord geeft op een reële en dringende behoefte is ontegenzeglijk een daad van liefde. Het is een eveneens een onontbeerlijke daad van liefde om te streven naar het organiseren en structureren van de maatschappij opdat de naaste zich niet in armoede zou bevinden, des te meer nu armoede de situatie wordt waarin een groot aantal mensen en zelfs ganse volken zich bevinden; deze situatie neemt heden de proporties aan van een echt wereldwijd sociaal vraagstuk.

[1]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1789, 1970, 2510.

[2]Katechismus van de katholieke Kerk, 2062.

[3]Katechismus van de katholieke Kerk, 2070.

[4]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor, 97: AAS 85 (1993), 1209.

[5]Deze wetten worden gevonden in Ex 23, Dt 15, Lv 25.

[6]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische brief Tertio millennio adveniente, 13: AAS 87 (1995), 14.

[7]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 13: AAS 58 (1966), 1035.

[8]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Dei Verbum, 4: AAS 58 (1966), 819.

[9]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 10: AAS 58 (1966), 1033.

[10]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 9: AAS 57 (1965), 12-14.

[11]Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988), 1666.

[12]Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988), 1665-1666.

[13]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988), 569.

[14]Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988), 1664.

[15]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966), 1045.

[16]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966), 1034.

[17]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1043.

[18]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Dei verbum, 5: AAS 58 (1966), 819.

[19]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1043.

[20]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1043.

[21]Katechismus van de katholieke Kerk, 1888.

[22]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988), 565-566.

[23]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 28: AAS 58 (1966), 1048.

[24]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1889.

[25]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 37: AAS 58 (1966), 1055.

[26]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966), 1054; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Decreet Apostolicam actuositatem, 7: AAS 58 (1966), 843-844.

[27]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966), 1054.

[28]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2244.

[29]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Dei verbum, 2: AAS 58 (1966), 818.

[30]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991), 844.

[31]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991), 844-845.

[32]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099.

[33]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965), 5.

[34]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965), 8.

[35]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris missio, 20: AAS 83 (1991), 267.

[36]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099; Katechismus van de katholieke Kerk, 2245.

[37]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099.

[38]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966), 1058.

[39]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2244.

[40]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966), 1058.

[41]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 11: AAS 58 (1966), 1033.

[42]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 37: AAS 63 (1971), 426-427.

[43]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis, 11: AAS 71 (1979), 276: “Terecht beschouwden de Kerkvaders de verschillende godsdiensten als evenveel afstralingen van een unieke waarheid, als ‘zaden van het woord’ die betuigen dat de diepste betrachting van de menselijke geest, ondanks de verscheidenheid van wegen, één en dezelfde richting uitgaan”.

[44]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 38: AAS 58 (1966), 1055-1056.

[45]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966), 1057.

[46]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966), 1057.

[47]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis, 13: AAS 71 (1979), 283-284.

[48]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische brief Novo millennio inuente, 16-28: AAS 93 (2001), 276-285.

[49]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris mater, 37: AAS 79 (1987), 410.

[50]Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 97: AAS 79 (1987), 597.

[51]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966), 1025-1026.

[52]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966), 1057-1059; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 53-54: AAS 83 (1991), 859-860; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988), 513-514.

[53]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 32: AAS 58 (1966), 1051.

[54]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991), 859.

[55]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967), 263.

[56]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966), 1057-1059.

[57]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979), 284.

[58]Katechismus van de katholieke Kerk, 2419.

[59]Vgl. Johannes Paulus II, Homilie op Pinksteren ter gelegenheid van honderd jaar Rerum novarum (19 mei 1991): AAS 84 (1992), 282.

[60]Vgl. Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 9, 30: AAS 68 (1976), 10-11; Johannes Paulus II, Toespraak op de derde Algemene Conferentie van de Latijns-Amerikaanse bisschoppen, Puebla, Mexico (28 januari 1979), III/4-7: AAS 71 (1979), 199-204; Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 63-64, 80: AAS 79 (1987), 581-582, 590-591.

[61]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis, 8: AAS 71 (1979), 270.

[62]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965), 53.

[63]Vgl. Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 29: AAS 68 (1976), 25.

[64]Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 31: AAS 68 (1976), 26.

[65]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991), 860.

[66]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 570-572.

[67]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991), 799.

[68]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991), 860.

[69]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2420.

[70]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966), 1060.

[71]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 570-572.

[72]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991), 860.

[73]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966), 940; Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor, 27, 64, 110: AAS 85 (1993), 1154-1155, 1183-1184, 1219-1220.

[74]Johannes Paulus II, Boodschap voor de Secretaris-Generaal van de Verenigde Naties bij de gelegenheid van de dertiende verjaardag van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (2 december 1978): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I (1978), 261.

[75]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991), 799.

[76]Vgl. Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 34: AAS 68 (1976), 28.

[77]Codex Iuris Canonici, canon 747, §2.

[78]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981), 583-584.

[79]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 571.

[80]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 571.

[81]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 572.

[82]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991), 864-865.

[83]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Fides et ratio: AAS 91 (1999), 5-88.

[84]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966), 940.

[85]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor, 13, 50, 79: AAS 85 (1993), 1143-1144, 1173-1174, 1197.

[86]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991), 864.

[87]Veelbetekenend in dit opzicht is de oprichting van de Pauselijke Academie voor Sociale Wetenschappen. In het motu proprio waarmee de Academie werd opgericht, staat: “Zoals wordt aangetoond door de vooruitgang in de verschillende sectoren van de maatschappij — in het bijzonder in de eeuw die nu naar zijn einde loopt — kan sociaal-wetenschappelijk onderzoek effectief bijdragen tot het verbeteren van de menselijke relaties. Daarom heeft de Kerk, in haar niet aflatende zorg voor het welzijn van de mens, zich met stijgende belangstelling gewend naar dit domein van wetenschappelijk onderzoek om zo concrete informatie te verkrijgen voor het vervullen van de plichten van haar magisterium”: Johannes Paulus II, Motu proprio Socialium scientiarum (1 januari 1994): AAS 86 (1994), 209.

[88]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991), 860.

[89]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991), 864.

[90]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 12: AAS 57 (1965), 16.

[91]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2034.

[92]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 3-5: AAS 63 (1971), 402-405.

[93]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2037.

[94]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Donum veritatis, 16-17, 23: AAS 82 (1990), 1557-1558, 1559-1560.

[95]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 53: AAS 83 (1991), 859.

[96]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967), 264.

[97]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971), 403-404; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 570-572; Katechismus van de katholieke Kerk, 2423; Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987), 586.

[98]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966), 1045-1046.

[99]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099-1100; Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 33 (1941), 196-197.

[100]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 190; Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 23 (1931), 196-197; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966), 1079; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 570-572; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 53: AAS 83 (1991), 859; Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987), 585-586.

[101]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979), 284; vgl. Johannes Paulus II, Toespraak op de derde Algemene Conferentie van de Latijns-Amerikaanse bisschoppen, Puebla, Mexico (28 januari 1979), III/2: AAS 71 (1979), 199.

[102]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967), 278.

[103]Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 9: AAS 68 (1976), 10.

[104]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967), 278.

[105]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2039.

[106]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2442.

[107]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989), 413; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965), 37.

[108]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 43: AAS 58 (1966), 1061-1064; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 81: AAS 59 (1967), 296-297.

[109]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 453.

[110]Sedert de encycliek Pacem in terris van Johannes XXIII wordt deze universele bestemmeling op die manier aangeduid in de aanhef van dergelijke documenten.

[111]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988), 515; Pius XII, Toespraak tot de deelnemers aan het Congres van de Italiaanse Katholieke Actie (29 april 1945), in Discorsi e radiomessaggi di Pio XII, vol. VII, 37-38; Johannes Paulus II, Toespraak op het Internationaal Symposium “Van Rerum novarum tot Laborem exercens: naar het jaar 2000” (3 april 1982), in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 1, 1095-1096.

[112]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988), 515.

[113]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987), 585-586.

[114]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988), 515.

[115]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991), 850-851.

[116]Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 42: AAS 63 (1971), 431.

[117]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 179; Pius XII spreekt in zijn radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum (AAS 33 [1941], 197) van “katholieke sociale leer” en in de encycliek Mentinostrae van 22 september 1950 (AAS 42 [1950], 657) van “de sociale leer van de Kerk”. Johannes XXIII weerhoudt de uitdrukking “de sociale leer van de Kerk” (encycliek Mater et magistra: AAS 53 [1961], 453; encycliek Pacem in terris: AAS 55 [1963], 300-301) en gebruikt ook “christelijke sociale leer” (encycliek Mater et magistra: AAS 53 [1961], 453) of zelfs “katholieke sociale leer” (encycliek Mater et magistra: AAS 53 [1961], 454).

[118]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 97-144.

[119]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981), 583-584; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988), 513-514.

[120]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2421.

[121]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 97-144.

[122]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 20, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 24.

[123]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno, 39: AAS 23 (1931), 189; Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 33 (1941), 198.

[124]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991), 799.

[125]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991), 799.

[126]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 56: AAS 83 (1991), 862.

[127]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 60: AAS 83 (1991), 865.

[128]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 60: AAS 83 (1991), 865.

[129]Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 143; vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 56: AAS 83 (1991), 862.

[130]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 177-228.

[131]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno:AAS 23 (1931), 186-189.

[132]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 21, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 24.

[133]Vgl. Pius XI, Encycliek Non abbiamo bisogno: AAS 23 (1931), 285-312.

[134]Voor de officiële Duitse tekst zij verwezen naar AAS 29 (1937), 145-167.

[135]Pius XI, Toespraak tot de Belgische radiojournalisten (6 september 1938), in: Johannes Paulus II, Toespraak tot de internationale leiders van de “Anti-Defamatie Liga van B’nai B’rith” (22 maart 1984): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 26 Maart 1984, pp. 8, 11.

[136]Voor de officiële Latijnse tekst zij verwezen naar AAS 29 (1937), 65-106.

[137]Vgl. Pius XI, Encycliek Divini redemptoris: AAS 29 (1937), 130.

[138]Vgl. Pius XII, Radiokerstboodschappen over vrede en de internationale orde, 1939, AAS 32 (1940), 5-13; 1940, AAS 33 (1941), 5-14; 1941, AAS 34 (1942), 10-21; 1945, AAS 38 (1946), 15-25; 1946, AAS 39 (1947), 7-17; 1948, AAS 41 (1949), 8-16; 1950, AAS 43 (1951), 49-59; 1951, AAS 44 (1952), 5-15; 1954, AAS 47 (1955), 15-28; 1955, AAS 48 (1956), 26-41; over de orde in de naties, 1942, AAS 35 (1943), 9-24; over democratie, 1944, AAS 37 (1945), 10-23; over de functie van de christelijke beschaving, 1 september 1944, AAS 36 (1944), 249-258; over de terugkeer naar God in grootmoedigheid en broederlijkheid, 1947, AAS 40 (1948), 8-16; over het jaar van de grote terugkeer en vergiffenis, 1949, AAS 42 (1950), 121-133; over de depersonalisatie van de mens, 1952, AAS 45 (1953), 33-46; over de rol van de vooruitgang in de technologie en de vrede onder de volken, 1953, AAS 46 (1954), 5-16.

[139]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 22, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 25.

[140]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 22, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 25.

[141]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 267-269, 278-279, 291, 295-296.

[142]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 401-464.

[143]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 23, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 26.

[144]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 415-418.

[145]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 257-304.

[146]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris, titel: AAS 55 (1963), 257.

[147]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 301.

[148]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 294.

[149]Vgl. Kardinaal Maurice Roy, Brief aan Paulus VI en document ter gelegenheid van de tiende verjaardag van Pacem in terris, L’Osservatore Romano, Engelse editie, 19 april 1973, pp. 1-8.

[150]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes: AAS 58 (1966), 1025-1120.

[151]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 24, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 28.

[152]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966), 1026.

[153]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966), 1058.

[154]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966), 1045.

[155]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966), 1045.

[156]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 24, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 29.

[157]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae: AAS 58 (1966), 929-946.

[158]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 76-80: AAS 59 (1967), 294-296.

[159]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio: AAS 59 (1967), 257-299.

[160]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 25, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 29.

[161]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 21: AAS 59 (1967), 267.

[162]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967), 278.

[163]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 90: AAS 58 (1966), 1112.

[164]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens: AAS 63 (1971), 401-441.

[165]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens: AAS 83 (1991), 577-647.

[166]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo Rei socialis: AAS 80 (1988), 513-586.

[167]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 26, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 32.

[168]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 26, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 32.

[169]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,39: AAS 80 (1988), 568.

[170]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus: AAS 83 (1991), 793-867.

[171]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,10: AAS 83 (1991), 805.

[172]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 27, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 33.

[173]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 4: AAS 58 (1966), 1028.

[174]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,1: AAS 80 (1988), 514; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2422.

[175]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1042.

[176]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis,14: AAS 71 (1979), 284.

[177]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1931.

[178]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 35, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 39.

[179]Pius XII, Radiotoespraak van 24 december 1944, 5: AAS 37 (1945), 12.

[180]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 11: AAS 83 (1991), 807.

[181]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 453, 459.

[182]Katechismus van de katholieke Kerk, 357.

[183]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 356, 358.

[184]Katechismus van de katholieke Kerk, titel van hoofdstuk 1, sectie 1, deel 1; vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966), 1034; Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,34: AAS 87 (1995), 440.

[185]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,35: AAS 87 (1995), 440-441; Katechismus van de katholieke Kerk, 1721.

[186]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966), 1034.

[187]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 369.

[188]Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,35: AAS 87 (1995), 440.

[189]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2334.

[190]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 371.

[191]Vgl. Johannes Paulus II, Brief aan de gezinnen Gratissimam sane,6, 8, 14, 16, 19-20: AAS 86 (1994), 873-874, 876-878, 899-903, 910-919.

[192]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 50-51: AAS 58 (1966), 1070-1072.

[193]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,19: AAS 87 (1995), 421-422.

[194]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2258.

[195]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966), 1047-1048; Katechismus van de katholieke Kerk, 2259-2261.

[196]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Fides et ratio,proloog: AAS 91 (1999), 5.

[197]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 373.

[198]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,34: AAS 87 (1995), 438-440.

[199]Heilige Augustinus,Confessiones, I, 1: PL 32, 661: “Tu excitas, ut laudare te delectet; quia fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te”.

[200]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1850.

[201]Katechismus van de katholieke Kerk, 404.

[202]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Reconciliatio et paenitentia,2: AAS 77 (1985), 188; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1849.

[203]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Reconciliatio et paenitentia,15: AAS 77 (1985), 212-213.

[204]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Reconciliatio et paenitentia,16: AAS 77 (1985), 214. De tekst legt bovendien uit dat er een wet van het vallen bestaat, een soort van gemeenschap van de zonde waarin de ziel die zich verlaagt door te zondigen, met zichzelf ook de Kerk en in zekere zin heel de wereld vernedert. Aan deze wet beantwoordt de wet van de verheffing, het diepe en prachtige mysterie van de gemeenschap van de heiligen, dankzij dewelke men kan zeggen dat iedere ziel die zich verheft, de wereld verheft.

[205]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Reconciliatio et paenitentia,16: AAS 77 (1985), 216.

[206]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1869.

[207]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,36: AAS 80 (1988), 561-563.

[208]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,37: AAS 80 (1988), 563.

[209]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Reconciliatio et paenitentia,10: AAS 77 (1985), 205.

[210]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1042.

[211]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 26-39: AAS 63 (1971), 420-428.

[212]Pius XII, Encycliek Summi pontificatus: AAS 31 (1939), 463.

[213]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus Annus,13: AAS 83 (1991), 809.

[214]Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 27: AAS 63 (1971), 421.

[215]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis,14: AAS 71 (1979), 284.

[216]Vgl. Vierde Lateraans Concilie, Hoofdstuk 1, De Fide Catholica: DS 800; Eerste Vaticaans concilie, Dei Filius, c. 1: De Deo rerum omnium Creatore: DS 3002, p. 587; Eerste Vaticaans Concilie, canons 2, 5: DS 3022, 3025, pp. 592, 593.

[217]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,48: AAS 85 (1993), 1172.

[218]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966), 1035; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 364.

[219]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966), 1035.

[220]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966), 1036; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 363, 1703.

[221]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 15: AAS 58 (1966), 1036.

[222]Katechismus van de katholieke Kerk, 365.

[223]Heilige Thomas van Aquino, Commentum in tertium librum Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 4: “Ex utraque autem parte res immateriales infinitatem habent quodammodo, quia sunt quodammodo omnia, sive inquantum essentia rei immaterialis est exemplar et similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quia habet similitudinem omnium vel actu vel potentia, sicut accidit in Angelis et animabus”. Vgl. Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I, q. 75, a. 5: Ed. Leon. 5, 201-203.

[224]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[225]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966), 1047.

[226]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2235.

[227]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966), 1045; Katechismus van de katholieke Kerk, 27, 356 en 358.

[228]Katechismus van de katholieke Kerk, 1706.

[229]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1705.

[230]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966), 1037; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1730-1732.

[231]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,34: AAS 85 (1993), 1160-1161; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966), 1038.

[232]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1733.

[233]Vgl. Gregorius van Nyssa, De vita Moysis, II, 2-3: PG 44, 327B-328B: “unde fit, ut nos ipsi patres quodammodo simus nostri (…) vitii ac virtutis ratione fingentes”.

[234]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,13: AAS 83 (1991), 809-810.

[235]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1706.

[236]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,35: AAS 85 (1993), 1161-1162.

[237]Katechismus van de katholieke Kerk, 1740.

[238]Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 75: AAS 79 (1987), 587.

[239]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1749-1756.

[240]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,86: AAS 85 (1993), 1201.

[241]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,44, 99: AAS 85 (1993), 1168-1169, 1210-1211.

[242]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,61: AAS 85 (1993), 1181-1182.

[243]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,50: AAS 85 (1993), 1173-1174.

[244]Heilige Thomas van Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta expositio, c. 1: “Nunc autem de scientia operandorum intendimus: ad quam tractandam quadruplex lex invenitur. Prima dicitur lex naturae; et haec nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem dedit Deus homini in creatione”. Divi Thomae Aquinatis, Doctor Angelici, Opuscola Theologica, vol. II: De re spirituali, cura et studio P. Fr. Raymundi Spiazzi, O.P., Marietti ed., Taurini – Romae 1954, p. 245.

[245]Vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2, c: Ed. Leon. 7, 154: “partecipatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur”.

[246]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1955.

[247]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1956.

[248]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1957.

[249]Katechismus van de katholieke Kerk, 1958.

[250]Eerste Vaticaans concilie, Dei Filius, c 2: DS 3005, p. 588; vgl. Pius XII, Encycliek Humani generis: AAS 42 (1950), 562.

[251]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1960.

[252]Vgl. Heilige Augustinus, Confessiones, 2, 4, 9: PL 32, 678: “Furtum certe punit lex tua, Domine, et lex scripta in cordibus hominum, quam ne ipsa quidem delet iniquitas”.

[253]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1959.

[254]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,51: AAS 85 (1993), 1175.

[255]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,19-20: AAS 87 (1995), 421-424.

[256]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 13: AAS 58 (1966), 1134-1035.

[257]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1741.

[258]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,87: AAS 85 (1993), 1202-1203.

[259]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1934.

[260]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 29: AAS 58 (1966), 1048-1049.

[261]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 16: AAS 63 (1971), 413.

[262]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris, 47-48: AAS 55 (1963), 279-281; Paulus VI, Toespraak tot de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (4 oktober 1965), 5: AAS 57 (1965), 881; Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 13: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, pp. 9-10.

[263]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 84: AAS 58 (1966), 1107-1108.

[264]Vgl. Paulus VI, Toespraak tot de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties, 5: AAS 57 (1965), 881; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 43-44: AAS 59 (1967), 278-279.

[265]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,50: AAS 81 (1989), 489.

[266]Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem,11: AAS 80 (1988), 1678.

[267]Johannes Paulus II, Brief aan de vrouwen, 8: AAS 87 (1995), 808.

[268]Johannes Paulus II, Angelusgebed op zondag (9 juli 1995): L’osservatore Romano, Engelse editie, 12 juli 1995, p. 1; vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Brief aan de bisschoppen van de katholieke Kerk over de samenwerking van man en vrouw in de kerk en in de wereld: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11/18 Augustus 2004, pp. 5-8.

[269]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,22: AAS 73 (1981), 634.

[270]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,22: AAS 73 (1981), 634.

[271]Johannes Paulus II, Toespraak op het Internationaal Symposium “Waardigheid en de rechten van mentaal gehandicapte personen”, 5 januari 2004, 5: L’Osservatore romano, Engelse editie, 21 januari 2004, p. 6.

[272]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966), 1034; Katechismus van de katholieke Kerk, 1879.

[273]Vgl. Pius XII, Radiotoespraak van 24 december 1942, 6: AAS 35 (1943), 11-12; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 264-265.

[274]Katechismus van de katholieke Kerk, 1880.

[275]De natuurlijke sociale dispositie van de mens maakt ook duidelijk dat de oorsprong van de maatschappij niet gevonden wordt in een “contract” of “overeenkomst”, maar in de menselijke natuur zelf; en hieruit vloeit de mogelijkheid voort om vrijelijk overeenkomsten tot vereniging te sluiten. Men mag niet vergeten dat de ideologieën van het sociaal contract gebaseerd zijn op een valse antropologie en bijgevolg kunnen zijn resultaten niet voordelig zijn voor een maatschappij of voor een volk — en ze zijn dit inderdaad nooit geweest. Het magisterium heeft openlijk dergelijke visies als absurd en zeer schadelijk aangemerkt. Vgl. Leo XIII, Encycliek Libertas praestantissimum:Acta Leonis XIII, 8 (1889), 226-227.

[276]Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 32: AAS 79 (1987), 567.

[277]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966), 1045-1046.

[278]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,26: AAS 80 (1988), 544-547; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099-1100.

[279]Katechismus van de katholieke Kerk, 1882.

[280]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966), 929-930.

[281]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966), 1059-1060; Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 32, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 36-37.

[282]Johannes Paulus II, Toespraak tot de 34ste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (2 oktober 1979), 7: AAS 71 (1979), 1147-1148; voor Johannes Paulus blijft deze Verklaring “één van de hoogste uitdrukkingen van het menselijke geweten van onze tijd”: Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 2: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 8.

[283]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966), 1047-1048; Katechismus van de katholieke Kerk, 1930.

[284]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 259; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1079.

[285]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 278-279.

[286]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 259.

[287]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 3: AAS 91 (1999), 379.

[288]Paulus VI, Boodschap voor het Internationaal Congres over de Mensenrechten, Teheran (15 april 1968): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 2 mei 1968, p. 4.

[289]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 3: AAS 91 (1999), 379.

[290]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 3: AAS 91 (1999), 379.

[291]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1998, 2: AAS 90 (1998), 149.

[292]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 259-264.

[293]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[294]Vgl. Paulus VI, Toespraak tot de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (4 oktober 1965), 10: AAS 57 (1965), 877-885; Paulus VI, Boodschap voor de bisschoppen bijeengekomen voor de synode (26 oktober 1974): AAS 66 (1974), 631-639.

[295]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,47: AAS 83 (1991), 851-852; vgl. ook: id., Toespraak tot de 34e Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (2 oktober 1979), 13 AAS 71 (1979), 1152-1153.

[296]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,2: AAS 87 (1995), 402.

[297]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966), 1047-1048; Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,80: AAS 85 (1993), 1197-1198; Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,7-28: AAS 87 (1995), 408-433.

[298]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966), 930-931.

[299]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis,17: AAS 71 (1979), 300.

[300]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 259-264; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[301]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 264.

[302]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 264.

[303]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,33: AAS 80 (1988), 557-559; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,21: AAS 83 (1991), 818-819.

[304]Johannes Paulus II, Brief ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog, 8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 4 september 1989, p. 2.

[305]Johannes Paulus II, Brief ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog, 8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 4 september 1989, p. 2.

[306]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot het Corps diplomatique (9 januari 1988), 7-8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 25 januari 1988, p. 7.

[307]Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 9.

[308]Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 9.

[309]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,47: AAS 83 (1991), 852.

[310]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis,17: AAS 71 (1979), 295-300.

[311]Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 23: AAS 63 (1971), 418.

[312]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,54: AAS 83 (1991), 859-860.

[313]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966), 1060.

[314]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de leden van het Tribunaal van de Romeinse Rota (17 februari 1979), 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II, 1 (1979), 413-414.

[315]Vgl. Codex Iuris Canonici, canons 208-223.

[316]Vgl. Pauselijke Commissie “Iustitia et Pax”, De kerk en de mensenrechten, 70-90, Vaticaanstad 1975, pp. 45-54.

[317]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,41: AAS 80 (1988), 572.

[318]Paulus VI, Motu proprio Iustitiam et pacem (10 december 1976): L’Osservatore Romano, 23 december 1976, p. 10.

[319]Vgl. Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 29-42, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 35-43.

[320]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 453.

[321]Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987), 585.

[322]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,1: AAS 80 (1988), 513-514.

[323]Vgl. Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 47, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 47.

[324]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1905-1912; vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 417-421; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 272-273; Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971), 433-435.

[325]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1912.

[326]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 272.

[327]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1907.

[328]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[329]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 421.

[330]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 417; Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971), 433-435; Katechismus van de katholieke Kerk, 1913.

[331]De heilige Heilige Thomas van Aquino plaatst de “kennis van de waarheid omtrent God” en het “leven in de gemeenschap” bij het hoogste en meest specifieke niveau van “inclinationes naturales” van de mens (Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2: Ed. Leon. 7, 170: “Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae (…) Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria; sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat”).

[332]Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno:AAS 23 (1931), 197.

[333]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1910.

[334]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966), 1095-1097; Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis,17: AAS 71 (1979), 295-300.

[335]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 133-135; Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 33 (1941), 200.

[336]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1908.

[337]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,41: AAS 83 (1991), 843-845.

[338]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966), 1090.

[339]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,31: AAS 83 (1991), 831.

[340]Vgl. Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 33 (1941), 199-200.

[341]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,19: AAS 73 (1981), 525.

[342]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,42: AAS 80 (1988), 573.

[343]Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 33 (1941), 199.

[344]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967), 268.

[345]Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 90: AAS 79 (1987), 594.

[346]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,31: AAS 83 (1991), 832.

[347]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 71: AAS 58 (1966), 1092-1093; vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 103-104; Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 33 (1941), 199; Pius XII, Radiotoespraak van 24 december 1942: AAS 35 (1943), 17; Pius XII, Radiotoespraak van 1 september 1944: AAS 36 (1944), 253; Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 428-429.

[348]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,6: AAS 83 (1991), 800-801.

[349]Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 102.

[350]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,14: AAS 73 (1981), 613.

[351]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966), 1090-1092; Katechismus van de katholieke Kerk, 2402-2406.

[352]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 102.

[353]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 22-23: AAS 59 (1967), 268-269.

[354]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 430-431; Johannes Paulus II, Toespraak tot de derde Algemene Conferentie van de Latijns-Amerikaanse bisschoppen, Puebla, Mexico (28 januari 1979), III/4: AAS 71 (1979), 199-201.

[355]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno:AAS 23 (1931), 191-192, 193-194, 196-197.

[356]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966), 1090.

[357]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,32: AAS 83 (1991), 832.

[358]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,35: AAS 83 (1991), 837.

[359]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966), 1090-1092.

[360]Vgl. Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, Naar een betere verdeling van land. De uitdaging van de landbouwhervorming (23 november 1997), 27-31: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 1997, pp. 38-31.

[361]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,27-34, 37: AAS 80 (1988), 547-560, 563-564; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,41: AAS 83 (1991), 843-845.

[362]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de derde Algemene Conferentie van de Latijns-Amerikaanse bisschoppen, Puebla, Mexico (28 januari 1979), I/8: AAS 71 (1979), 194-195.

[363]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,42: AAS 80 (1988), 572-573; vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,32: AAS 87 (1995), 436-437; Johannes Paulus II, Apostolische brief Tertio millennio adveniente,51: AAS 87 (1995), 36; Johannes Paulus II, Apostolische brief Novo millennio ineunte,49-50: AAS 93 (2001), 302-303.

[364]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2448.

[365]Katechismus van de katholieke Kerk, 2443.

[366]Katechismus van de katholieke Kerk, 1033.

[367]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2444.

[368]Katechismus van de katholieke Kerk, 2448.

[369]Katechismus van de katholieke Kerk, 2447.

[370]Heilige Gregorius de Grote, Regula Pastoralis, 3, 21: PL 77, 87: “Nam cum qualibet necessaria indigentibus ministramus, sua illis reddimus, non nostra largimur; iustitiae potius debitum soluimus, quam misericordiae opera implemus”.

[371]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Decreet Apostolicam actuositatem, 8: AAS 58 (1966), 845; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2446.

[372]Katechismus van de katholieke Kerk, 2445.

[373]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 101-102, 123.

[374]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1882.

[375]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,15: AAS 80 (1988), 529; vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 203; Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 439; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 65: AAS 58 (1966), 1086-1087; Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 73, 85-86: AAS 79 (1987), 586, 592-593; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,48: AAS 83 (1991), 852-854; Katechismus van de katholieke Kerk, 1883-1885.

[376]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,49: AAS 83 (1991), 854-856; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,15: AAS 80 (1988), 528-530.

[377]Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 203; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,48: AAS 83 (1991), 852-854; Katechismus van de katholieke Kerk, 1883.

[378]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,48: AAS 83 (1991), 854.

[379]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,48: AAS 83 (1991), 852-854.

[380]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 22, 46: AAS 63 (1971), 417, 433-435; Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 40, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, pp. 41-42.

[381]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966), 1097-1099.

[382]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1913-1917.

[383]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 423-425; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,14: AAS 73 (1981), 612-616; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,35: AAS 83 (1991), 836-838.

[384]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,44-45: AAS 80 (1988), 575-578.

[385]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 278.

[386]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,46: AAS 83 (1991), 850-851.

[387]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1917.

[388]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 30-31: AAS 58 (1966), 1049-1050; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,47: AAS 83 (1991), 851-852.

[389]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,44-45: AAS 83 (1991), 848-849.

[390]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988), 528-530; Pius XII, Kerstradiotoespraak: AAS 45 (1953), 37; Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 47: AAS 63 (1971), 435-437.

[391]Bij het concept van interdependentie kan het klassieke thema van socialisatie worden gevoegd, dat herhaaldelijk door de sociale leer van de Kerk van naderbij werd bekeken. Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 415-417; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966), 1060-1061; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,14-15: AAS 73 (1991), 612-618.

[392]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,11-22: AAS 80 (1988), 525-540.

[393]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1939-1941.

[394]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1942.

[395]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,36, 37: AAS 80 (1988), 561-564; vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Reconciliatio in paenitentia,16: AAS 77 (1985), 213-217.

[396]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,38: AAS 80 (1988), 565-566.

[397]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,38: AAS 80 (1988), 566; vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,8: AAS 73 (1981), 594-598; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,57: AAS 83 (1991), 862-863.

[398]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,17, 39, 45: AAS 80 (1988), 532-533, 566-568, 577-578. De morele orde vereist eveneens internationale solidariteit; de vrede in de wereld hangt in grote mate daarvan af: vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 83-86: AAS 58 (1966), 1107-1110; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 48: AAS 59 (1967), 281; Pauselijke Commissie “Iustitia et Pax”, Ten dienste van de mensengemeenschap: een ethische benadering van het internationaal schuldprobleem (27 december 1986), I, 1, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad 1986, p. 11; Katechismus van de katholieke Kerk, 1941, 2438.

[399]De solidariteit, hoewel de term als dusdanig nog niet expliciet wordt gebruikt, is één van de basisprincipes van de encycliek Rerum novarum (vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 [1961] 407). “(…) het beginsel dat wij nu het beginsel van de solidariteit noemen (…) [is] door Leo XIII (…) verschillende keren vermeld onder de naam van ‘vriendschap’, die wij reeds in de Griekse filosofie aantreffen. Door Pius XI is het aangeduid met de niet minder veelbetekenende naam van ‘sociale liefde’, terwijl Paulus VI, die het begrip heeft uitgebreid volgens de moderne en veelvoudige dimensies van het sociale vraagstuk, sprak van ‘beschaving van liefde’” (Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,10: AAS 83 [1991], 805). Solidariteit is één van de grondbeginselen van de ganse sociale leer van de Kerk (vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 73: AAS 79 [1987], 586). Vanaf Pius XII (vgl. Encycliek Summi pontificatus: AAS 31 [1939], 426-427), wordt de term solidariteit steeds meer en in bredere zin gebruikt: vertrekkend van de betekenis van “wet” in dezelfde encycliek naar die van “principe” (vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 [1961], 407), die van “plicht” (vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 17, 48: AAS 59 [1967], 265-266, 281), die van “waarde” (vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,38: AAS 80 [1988], 564-566) en uiteindelijk die van “deugd” (vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,38: AAS 80 [1988], 564-566, 568-569).

[400]Vgl. Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 38, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 40-41.

[401]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 32: AAS 58 (1966), 1051.

[402]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,40: AAS 80 (1988), 568: “De solidariteit is ongetwijfeld een christelijke deugd. Het was mogelijk reeds in de voorafgaande uiteenzetting talrijke contactpunten te onderscheiden tussen deze deugd en de liefde die het distinctief van de leerling van Christus is (vgl. Joh 13, 35)”.

[403]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,40: AAS 80 (1988), 569.

[404]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1886.

[405]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 265-266.

[406]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 43, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 44.

[407]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966), 1053-1054.

[408]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966), 1025-1026; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967), 263-264.

[409]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2467.

[410]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 265-266, 281.

[411]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 61: AAS 58 (1966), 1081-1082; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 35-40: AAS 59 (1967), 274-275; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,44: AAS 80 (1988), 575-577. Indien men sociale hervorming nastreeft, dan “behoort de voornaamste taak, waarvan het succes van alle andere afhangt, tot de orde van de opvoeding”: Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 99: AAS 79 (1987), 599.

[412]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966), 1037; Katechismus van de katholieke Kerk, 2464-2487.

[413]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966), 1037-1038; Katechismus van de katholieke Kerk, 1705, 1730; Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 28: AAS 79 (1987), 565.

[414]Katechismus van de katholieke Kerk, 1738.

[415]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 26: AAS 79 (1987), 564-565.

[416]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,42: AAS 80 (1991), 846. Deze uitspraak is van toepassing op het economisch initiatief, maar men kan ze klaarblijkelijk ook toepassen op andere domeinen van de persoonlijke activiteit.

[417]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,17: AAS 80 (1991), 814-815.

[418]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris, 47-48: AAS 55 (1963), 289-290.

[419]Vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 6: Ed. Leon. 6, 55-63.

[420]Katechismus van de katholieke Kerk, 1870; vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 58, a. 1: Ed. Leon. 9, 9-10: “iustitia est perpetua et constans voluntas ius suum unicuique tribuendi”.

[421]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 282-283.

[422]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2411.

[423]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1928-1942, 2425-2449, 2832; Pius XI, Encycliek Divini redemptoris: AAS 29 (1937), 92.

[424]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,2: AAS 73 (1981), 580-583.

[425]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,40: AAS 80 (1988), 568; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1929.

[426]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 10: AAS 96 (2004), 121.

[427]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,39: AAS 80 (1988), 568.

[428]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,39: AAS 80 (1988), 568.

[429]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 265-267.

[430]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 10: AAS 96 (2004), 120.

[431]Johannes Paulus II, Encycliek Dives in misericordia,14: AAS 72 (1980), 1223.

[432]Johannes Paulus II, Encycliek Dives in misericordia,12: AAS 72 (1980), 1216.

[433]Johannes Paulus II, Encycliek Dives in misericordia,14: AAS 72 (1980), 1224; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2212.

[434]Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 23, a. 8: Ed. Leon. 8, 72; Katechismus van de katholieke Kerk, 1827.

[435]Paulus VI, Toespraak tot de Voedsel- en Landbouwassociatie bij de gelegenheid van de twintigste verjaardag van haar oprichting (16 november 1970): Insegnamenti di Paolo VI, vol VIII, p. 1153.

“Hieruit blijkt dat de sociale leer op zichzelf de
waarde van een werktuig voor de evangelisatie heeft.
Als zodanig verkondigt zij God en het mysterie van het heil in Christus
aan iedere mens en om dezelfde reden maakt zij
iedere mens voor zichzelf duidelijk.
In dit licht en alleen in dit licht bekommert zij zich
om het overige: de mensenrechten van iedereen
en in het bijzonder van het ‘proletariaat’,
het gezin en de opvoeding, de plichten van de Staat,
de ordening van de nationale en internationale samenleving,
het economische leven, de cultuur, de oorlog en de vrede,
de eerbied voor het leven vanaf het ogenblik
van de ontvangenis tot aan de dood”.

209 Het belang en het centrale karakter van het gezin met betrekking tot de persoon en de maatschappij wordt herhaaldelijk onderstreept in de heilige Schrift. “Het is niet goed dat de mens alleen blijft” (Gn 2, 18). De eerste teksten die de schepping van de mens verhalen (vgl. Gn 1, 26-28, 2, 7-24) geven reeds aan hoe — in Gods plan — het gezin “de oervorm van de gemeenschap van personen”[1] vormt. Eva is geschapen zoals Adam, als zij die hem in haar anders zijn aanvult (vgl. Gn 2, 18) om met hem “één vlees” (Gn 2, 24; vgl. Mt 19, 5-6) te vormen[2]. Tegelijk zijn beiden betrokken bij het werk van de procreatie, wat hen tot medewerkers van de Schepper maakt: “Wees vruchtbaar en word talrijk” (Gn 1, 28). Het gezin wordt voorgesteld in het plan van de Schepper als “de primaire plaats van ‘vermenselijking’ van de persoon en van de maatschappij” en als “de wieg van het leven en de liefde”[3].

210 Het is in het gezin dat men de liefde en de trouw van de Heer leert, evenals de noodzaak om hieraan te beantwoorden (vgl. Ex 12, 25-27, 13, 8.14-15; Dt 6, 20-25; 13, 7-11; 1 Sam 3, 13). Het is in het gezin dat de kinderen hun eerste en belangrijkste lessen van praktische wijsheid opdoen, waaraan de deugden zijn verbonden (vgl. Spr. 1, 8-9; 4, 1-4; 6, 20-21; Sir 3, 1-16; 7, 27-28). Omwille van dit alles is de Heer de garantie van de huwelijkse liefde en de trouw (vgl. Mal 2, 14-15).

Jezus werd geboren en leefde in een concreet gezin en heeft al zijn specifieke karakteristieken aanvaard[4]; hij heeft de hoogste waardigheid toegekend aan de instelling van het huwelijk door het te maken tot een sacrament van het nieuwe verbond (vgl. Mt 19, 3-9). Het is in dit nieuwe perspectief dat het echtpaar de volheid van zijn waardigheid en het gezin haar stevige grondslag vindt.

211 Verlicht door de bijbelse boodschap beschouwt de Kerk het gezin als de eerste natuurlijke maatschappij, drager van specifieke en originele rechten, en zij plaatst het in het centrum van het sociale leven: het gezin verwijzen naar “een ondergeschikte en secundaire rol, door het uit te sluiten van zijn plaats die het rechtmatig toekomt in de maatschappij, zou gelijk staan met een ernstige schade toebrengen aan de authentieke groei van de maatschappij als geheel”[5]. Het gezin, dat geboren wordt uit de intieme echtelijke gemeenschap van leven en liefde gebaseerd op een huwelijk tussen man en vrouw[6], bezit een specifieke en originele sociale dimensie als eerste plaats van interpersoonlijke relaties, de eerste en levenskrachtige cel van de maatschappij[7]: het is een goddelijke instelling die het fundament uitmaakt van het leven van de personen als prototype van elke sociale ordening.

212 Voor de persoon neemt het gezin een belangrijke en centrale plaats in. In deze wieg van het leven en de liefde wordt de mens geboren en groeit hij op: wanneer een kind geboren wordt, wordt aan de maatschappij een nieuwe persoon geschonken die “van binnen uit geroepen wordt tot gemeenschap met de anderen en tot de gave aan de anderen”[8]. Bijgevolg schept de wederzijdse zelfgave van de man en de vrouw, die verbonden zijn door een huwelijk, in het gezin “een leefmilieu (…) waarin het kind (…) zijn vermogens kan ontwikkelen, zich bewust kan worden van zijn waardigheid en zich voorbereiden kan op het beantwoorden aan zijn unieke en onherhaalbare bestemming”[9].

In het klimaat van natuurlijke affectie dat de leden van een gezinsgemeenschap verbindt, worden de personen in hun heelheid erkend en verantwoordelijk gemaakt: “de eerste en fundamentele structuur voor de ‘menselijke ecologie’ is het gezin, in de schoot waarvan de mens het eerste en beslissende begrip van de waarheid en het goede ontvangt en leert wat beminnen en bemind worden betekent en dus wat persoon-zijn concreet wil zeggen”[10]. De verplichtingen van zijn leden zijn immers niet beperkt tot de bepalingen van een contract maar spruiten voort uit de essentie zelf van het gezin, dat gesticht is op een onherroepelijk huwelijksverbond en dat gestructureerd is volgens de relaties die hieruit voorvloeien als gevolg van het voortbrengen of de adoptie van kinderen.

213 Het gezin, de natuurlijke gemeenschap waarin de menselijke sociale natuur zich uittest, draagt op een unieke en onvervangbare manier bij tot het welzijn van de maatschappij. De gezinsgemeenschap wordt immers geboren uit de gemeenschap van personen: het ‘deelgenootschap’ heeft te maken met de relatie tussen het ‘ik’ en de ‘jij’. Gemeenschap overschrijdt dit grondpatroon en gaat in de richting van een samenleving, een ‘wij’. Als gemeenschap van personen is het gezin dus de eerste menselijke ‘samenleving’”[11].

Een maatschappij op maat van het gezin biedt de beste garantie tegen elke individualistische of collectivistische afwijking, omdat in zijn schoot de persoon steeds centraal staat als doel en nooit als middel. Het ligt voor de hand dat het welzijn van de personen en het goed functioneren van de maatschappij rechtstreeks afhangen van “een gezond huwelijks- en gezinsleven”[12]. Zonder gezinnen die standvastig zijn in gemeenschap en engagement, verzwakken de volken. Het is in het gezin dat reeds vanaf de eerste levensjaren de morele waarden worden bijgebracht. Het is in het gezin dat het geestelijke patrimonium van de godsdienstige gemeenschap en het nationaal cultureel patrimonium worden overgeleverd. Het is in het gezin dat men de sociale verantwoordelijkheden en de solidariteit aanleert[13].

214 De prioriteit van het gezin ten opzichte van de maatschappij en de staat moet worden bevestigd. Het gezin is immers, ook al is het maar door zijn procreatieve functie, de bestaansvoorwaarde van iedere maatschappij en staat. In zijn andere taken ten behoeve van ieder van zijn leden, gaat het gezin eveneens voor in belang en waarde op de taken die de maatschappij en de staat moeten vervullen[14]. Het gezin als drager van onvervreemdbare rechten vindt zijn legitimatie in de menselijke natuur en niet in zijn erkenning door de staat. Het bestaat dus niet voor de maatschappij en voor de staat, maar de maatschappij en de staat bestaan voor het gezin.

Elk maatschappelijk model dat het welzijn van de mens wil dienen, mag niet voorbij gaan aan het centrale karakter en de sociale verantwoordelijkheid van het gezin. Omgekeerd hebben de maatschappij en de staat in hun relaties met het gezin de verplichting om zich te houden aan het subsidiariteitsbeginsel. Volgens dit principe mogen de publieke overheden het gezin niet de taken ontnemen die het zelf of in vrij verband met andere gezinnen kan uitvoeren; aan de andere kant hebben dezelfde overheden de plicht om het gezin bij te staan door alle hulp te verzekeren die nodig is om het geheel van zijn verantwoordelijkheden op een geschikte manier te vervullen[15].

215 Het fundament van het gezin ligt in de vrije keuze van de echtgenoten om zich in het huwelijk te verenigen, met respect voor de betekenis en de waarden van dit instituut, dat niet afhangt van de mens maar van God zelf: “deze heilige band is dan, ten voordele zowel van het welzijn der echtgenoten en kinderen als van de gemeenschap, niet langer afhankelijk van een louter menselijke beslissingsmacht. God zelf is de stichter van het huwelijk met zijn velerlei waarden en betekenissen”[16]. Daarom is het instituut van het huwelijk — “de intieme gemeenschap van leven en van echtelijke liefde […] door de Schepper gesticht en onder eigen wetten geplaatst”[17] — niet het resultaat van menselijke conventies of juridische voorschriften maar het krijgt zijn stabiliteit van een goddelijk wilsbesluit[18]. Het is een instelling die, ook in de ogen van de maatschappij, wordt geboren “uit een menselijke daad waardoor beiden zich wederzijds geven en ontvangen”[19] en die gebaseerd is op de natuur zelf van de echtelijke liefde die, als een totale en exclusieve gave van de ene persoon aan de ander, een definitief engagement inhoudt dat wordt uitgedrukt door een wederzijdse, onherroepelijke en openbare toestemming[20]. Dit engagement impliceert dat de relaties tussen de leden van het gezin ook doordrongen kunnen zijn met een gevoel voor rechtvaardigheid en bijgevolg ook met respect voor wederzijdse rechten en plichten.

216 Geen enkele macht kan het natuurlijke recht op huwelijk afschaffen of zijn eigenschappen en doelstellingen wijzigen. Het huwelijk is inderdaad begiftigd met eigen specifieke, oorspronkelijke en permanente eigenschappen. Ondanks de veelvuldige variaties die het in de loop der eeuwen gekend heeft in de verschillende culturen, sociale structuren en geesteshoudingen, bestaat er in elke cultuur een zeker gevoel voor de waardigheid van de huwelijksband, hoewel dit niet overal met dezelfde helderheid aan het licht treedt[21]. Deze waardigheid moet worden gerespecteerd in haar specifieke kenmerken en moet worden beveiligd tegen elke poging om haar te ondermijnen. De maatschappij mag niet vrijelijk beschikken over de huwelijksband waarmee de twee echtgenoten elkaar trouw, wederzijdse bijstand en het aanvaarden van kinderen beloven, maar zij is ertoe gemachtigd om de burgerlijke gevolgen te regelen.

217 Het huwelijk bezit de volgende typische kenmerken: de totaliteit, waarbij de echtgenoten zich aan elkaar geven met alle dimensies van de persoon, zowel fysisch als geestelijk; de eenheid die van hen “één vlees” maakt (Gn 2, 24); de onontbindbaarheid en de trouw aan de wederzijdse definitieve wegschenking; de vruchtbaarheid waarvoor het zich op een natuurlijke wijze openstelt[22]. Het wijze plan van God voor het huwelijk — een plan dat toegankelijk is voor de menselijke rede, ondanks de moeilijkheden die voortkomen uit de “hardheid van het hart” (vgl. Mt 19, 8; Mc 10, 5) — mag niet exclusief worden beoordeeld tegen het licht van feitelijke gedragingen en concrete situaties die hiermee strijdig zijn. De polygamie is een radicale ontkenning van het oorspronkelijke plan van God, omdat zij “tegengesteld is aan de gelijke waardigheid van man en vrouw als personen die zich in het huwelijk wegschenken met een liefde welke totaal is en daarom uniek en exclusief”[23].

218 In zijn “objectieve” waarheid is het huwelijk gericht op de procreatie en op de opvoeding van kinderen[24]. De huwelijksband geeft immers volheid van leven aan de eerlijke zelfgave, die kinderen als vrucht heeft die op hun beurt een geschenk voor de ouders, het ganse gezin en de ganse maatschappij zijn[25]. Toch is het huwelijk niet alleen ingesteld voor de voortplanting[26]. Zijn onverbreekbaarheid en zijn waarde als gemeenschap blijven behouden, zelfs wanneer het vurig verlangen naar kinderen als voltooiing van het huwelijksleven wordt teleurgesteld. In dit geval kunnen de echtgenoten “hun edelmoedigheid tonen door verlaten kinderen te adopteren of door veeleisende diensten te bewijzen aan hun naasten”[27].

219 Door de instelling van Christus wordt de menselijke en oorspronkelijke realiteit van het huwelijk door de gedoopten beleefd onder de bovennatuurlijke vorm van een sacrament, teken en instrument van de genade. Het thema van het huwelijksverbond, als de betekenisvolle uitdrukking van de liefdesgemeenschap tussen God en mens en als de symbolische sleutel voor het begrijpen van de verschillende etappes van het grote verbond tussen God en zijn volk, wordt teruggevonden doorheen de heilsgeschiedenis[28]. In het centrum van de openbaring van het goddelijke liefdesplan staat het geschenk van God aan de mensheid in zijn Zoon, Jezus Christus, “de bruidegom die bemint en zich als verlosser schenkt aan de mensheid, die Hij met zich verenigt als zijn lichaam. Hij openbaart het oorspronkelijke wezen van het huwelijk, de werkelijkheid van het ‘begin’ (vgl. Gn 2, 24; Mt 19, 5), en hij stelt de mens in staat het ware wezen volledig te realiseren, door hem te bevrijden van de hardheid van het hart”[29]. In de echtelijke liefde van Christus voor de Kerk, die zijn volheid toont in het offer van het kruis, ligt de oorsprong van de sacramentaliteit van het huwelijk. De genade van dit sacrament conformeert de liefde van de echtgenoten aan de liefde van Christus voor de Kerk. Het huwelijk als sacrament is een liefdesverbond tussen man en vrouw[30].

220 Het sacrament van het huwelijk aanvaardt de menselijke realiteit van de echtelijke liefde in al zijn aspecten en “stelt de christelijke echtgenoten en ouders in staat en verplicht hen te leven volgens hun roeping als leken en dus ‘het rijk Gods te zoeken in het omgaan met en het ordenen van de tijdelijke zaken volgens God’”[31]. Door het sacrament, dat het maakt tot een “huiskerk” of een “kleine kerk”, intiem verbonden met de Kerk, “is het christelijk gezin geroepen, overeenkomstig de ‘grote Kerk’, teken van eenheid te zijn voor de wereld en zo zijn profetische rol te vervullen, getuigend van het Rijk en de vrede van Christus waarnaar de hele wereld op weg is”[32].

De echtelijke liefde, die voortvloeit uit de liefde van Christus die geschonken wordt door het Sacrament, maakt de echtgenoten tot getuigen van een nieuw sociaal-zijn geïnspireerd door het Evangelie en het Paasmysterie. De natuurlijke dimensie van hun liefde wordt voortdurend gezuiverd, gesterkt en verheven door de sacramentele genade. Op die manier bieden christelijke echtgenoten elkaar niet alleen wederzijdse hulp op de weg naar heiligheid, maar worden zij ook een teken en een instrument van Gods liefde in de wereld. Zij zijn door hun eigen leven geroepen om getuigen en verkondigers te zijn van de religieuze betekenis van het huwelijk dat door de huidige maatschappij steeds moeilijker wordt erkend, in het bijzonder wanneer zij relativistische visies op het natuurlijke fundament van de instelling van het huwelijk aanhangt.

221 Het gezin verschijnt als de plaats waar gemeenschap — zo noodzakelijk in een alsmaar meer individualistische maatschappij — wordt gerealiseerd. Het is de plaats waar een authentieke gemeenschap van personen zich ontwikkelt en groeit[33], dankzij de eindeloze dynamiek van de liefde die de fundamentele dimensie is van de menselijke ervaring en die juist in het gezin een uitgelezen plaats vindt om zich te manifesteren. “Liefde doet de mens vervulling vinden door de oprechte gave van zichzelf. Liefhebben betekent iets geven en iets ontvangen dat niet verkocht en evenmin gekocht kan worden, maar alleen vrijwillig en wederkerig geschonken”[34].

Het is dankzij de liefde, de essentiële realiteit om huwelijk en gezin te definiëren, dat elke persoon — man en vrouw — wordt erkend, aanvaard en gerespecteerd in zijn waardigheid. Uit de liefde rijzen relaties op die worden geleefd in gratuïteit, die “in allen samen en in ieder afzonderlijk de menselijke waardigheid respecteert en begunstigt als enige waardetitel en die hartelijke openheid, ontmoeting en dialoog wordt alsook belangeloze beschikbaarheid, edelmoedige dienstbaarheid en diepe samenhorigheid”[35]. De aanwezigheid van gezinnen die in deze geest leven, legt de fouten en tegenstrijdigheden bloot van een maatschappij, die hoofdzakelijk, zoniet uitsluitend, wordt geleid door doelmatigheid en functionaliteit. Door dagelijks een netwerk van interpersoonlijke relaties uit te bouwen, zowel intern als extern, is het gezin “de eerste en onvervangbare school voor maatschappelijk gedrag, voorbeeld en stimulans voor de meer uitgebreide maatschappelijke relaties, gekenmerkt door respect, rechtvaardigheid, dialoog en liefde”[36].

222 De liefde wordt ook uitgedrukt in de gedienstige aandacht voor de bejaarden die bij het gezin leven: hun aanwezigheid kan zeer waardevol zijn. Zij zijn een voorbeeld van de band tussen de generaties, een bron van welzijn voor het gezin en voor de ganse maatschappij: “Niet alleen tonen zij dat er aspecten van het leven zijn — menselijke, culturele, morele en sociale waarden — die niet kunnen worden gemeten in termen van economische doeltreffendheid, zij kunnen ook een effectieve bijdrage leveren in het domein van de arbeid en van de verantwoordelijkheid. Kortom, het gaat er niet alleen om iets te doen ten gunste van bejaarden, maar ook hen op een realistische manier te aanvaarden volgens hun mogelijkheden als partners in gedeelde projecten op het niveau van denken, dialoog en actie”[37]. Zoals de heilige Schrift zegt: ze “blijven (…) zelfs in hun ouderdom welig en sappig en groen” (Ps 92, 15). De bejaarden vormen een belangrijke school voor het leven, in staat om waarden en tradities door te geven en om de groei van de jongeren te bevorderen, die zo leren om niet alleen hun eigen welzijn te zoeken maar ook dat van anderen. Indien de bejaarden zich in een toestand van lijden en afhankelijkheid bevinden, hebben zij niet alleen behoefte aan medische zorgen en aangepaste hulp, maar vooral aan een liefdevolle behandeling.

223 Het menselijke wezen is gemaakt om lief te hebben en zonder liefde kan hij niet leven. Wanneer ze zich manifesteert als de totale gave van twee personen in hun complementariteit, kan liefde niet worden herleid tot emoties of gevoelens en nog minder tot haar seksuele expressie. In een maatschappij die steeds meer neigt tot relativering en trivialisering van de eigenlijke ervaring van liefde en seksualiteit, die de kortstondige aspecten van het leven exalteert en die de fundamentele waarden ervan verduistert, is het meer dan ooit dringend om te verkondigen en te getuigen dat de waarheid van echtelijke liefde en seksualiteit aanwezig is waar zich een volledige en totale gave van personen realiseert, met de karakteristieken van eenheid en van trouw[38]. Deze waarheid, een bron van vreugde, hoop en leven, blijft ondoordringbaar en onbereikbaar zolang mensen zich opsluiten in relativisme en scepticisme.

224 Geconfronteerd met theorieën die de geslachtelijke identiteit beschouwen als het cultureel en sociaal product van de interactie tussen de gemeenschap en het individu, onafhankelijk van persoonlijke seksuele identiteit en zonder enige referentie aan de waarachtige betekenis van seksualiteit, houdt de Kerk niet op haar leer te herhalen: “Iedereen, man en vrouw, heeft als opgave zijn geslachtelijke identiteit te erkennen en te aanvaarden. Het fysiek, moreel en geestelijk verschil tussen man en vrouw en de complementariteit zijn afgestemd op de waarden van het huwelijk en de ontplooiing van het gezinsleven. Het harmonieuze leven van het echtpaar en van de samenleving hangt gedeeltelijk af van de wijze waarop tussen de geslachten de wederzijdse aanvulling, de behoefte en de steun aan elkaar beleefd wordt”[39]. Vanuit dit perspectief wordt het conformeren van het positieve recht aan de natuurwet, volgens dewelke de mensen geen beschikkingsrecht hebben over de seksuele identiteit, een plicht omdat dit de objectieve voorwaarde is voor het vormen van een echtpaar in het gezin.

225 De natuur van de echtelijke liefde vereist de stabiliteit van de huwelijkse relatie en haar onontbindbaarheid. De afwezigheid van deze voorwaarden compromitteert de relatie van exclusieve en totale liefde die eigen is aan de huwelijksband en veroorzaakt een groot lijden voor de kinderen en nefaste gevolgen voor het sociale weefsel.

De stabiliteit en de onontbindbaarheid van de huwelijksband mogen niet exclusief worden toevertrouwd aan de intentie en het engagement van de individueel betrokken personen. De verantwoordelijkheid voor het beschermen en bevorderen van het gezin als een fundamenteel natuurlijke instelling, komt, precies omwille van zijn levenskrachtige en onvermijdelijke aspecten, eerder toe aan de ganse maatschappij. De noodzaak om een institutioneel karakter toe te kennen aan het huwelijk, door het te baseren op een publieke daad die sociaal en juridisch erkend wordt, vloeit voort uit de basisvereisten van de sociale natuur.

De introductie van de echtscheiding in de burgerlijke wetgeving heeft voeding gegeven aan een relativistische visie op de huwelijksband en heeft zich breed gemanifesteerd als een “ware sociale plaag”[40]. De echtparen die de waarden van stabiliteit en onontbindbaarheid bewaren en cultiveren “vervullen zo op nederige en moedige wijze de hun toevertrouwde taak in de wereld een ‘teken’ te zijn — een klein en kostbaar teken, soms onderworpen aan beproevingen maar altijd hernieuwd — van de onwankelbare trouw waarmee God en Jezus Christus alle mensen tezamen en ieder mens afzonderlijk beminnen”[41].

226 De Kerk laat hen die na een echtscheiding hertrouwd zijn, niet aan hun lot over. Zij bidt voor hen, bemoedigt hen in de moeilijkheden van spirituele aard waarmee zij worden geconfronteerd en zij ondersteunt ze in het geloof en in de hoop. Van hun kant mogen en moeten deze personen als gedoopten deelnemen aan het kerkelijke leven: zij worden uitgenodigd naar het woord van God te luisteren, het misoffer bij te wonen, te volharden in het gebed, hun bijdrage te leveren aan caritatieve werken en aan initiatieven van de gemeenschap voor een rechtvaardige en vreedzame samenleving, hun kinderen op te voeden in het geloof, zich toe te leggen op de geest en de werken van boetvaardigheid om zo van dag tot dag de genade van God af te smeken.

De verzoening in het sacrament van de biecht, die het ontvangen van het sacrament van de eucharistie mogelijk zou maken, kan alleen worden verleend aan hen die, na berouw, oprecht bereid zijn tot een levenswijze die niet meer in tegenspraak is met de onontbindbaarheid van het huwelijk[42].

Door zo te handelen, belijdt de Kerk haar eigen trouw aan Christus en aan zijn waarheid en tegelijk gedraagt zij zich als een bezorgde moeder voor deze kinderen van haar, speciaal voor hen die buiten hun schuld in de steek gelaten zijn door hun wettige partner. Vol vertrouwen gelooft zij dat allen die zich verwijderd hebben van het gebod van de Heer en nog in zo een situatie leven, van God de genade van de bekering en van het heil kunnen verkrijgen als zij volharden in het gebed, in de boete en in de liefde[43].

227 De facto verbintenissen, die in aantal progressief toenemen, zijn gebaseerd op een verkeerde conceptie van de keuzevrijheid van de individuen[44] en op een volledig private visie op huwelijk en gezin. Het huwelijk is geen simpele overeenkomst om samen te leven maar wel een relatie met een sociale dimensie die uniek is ten opzichte van alle andere relaties, aangezien het gezin, dat voorziet in de zorg voor en de opvoeding van de kinderen, het voornaamste instrument is om elke persoon op integrale wijze te doen groeien en om hem positief te integreren in het sociale leven.

Het eventueel op voet van gelijkheid plaatsen van “de facto verbintenissen” met het gezin op juridisch vlak zou neerkomen op een discreditering van het gezinsmodel, dat zich niet kan realiseren in een precaire relatie tussen de personen[45], maar enkel in een permanente verbintenis die zijn oorsprong heeft in het huwelijk, dit wil zeggen in een verbond tussen één man en één vrouw, gebaseerd op de wederzijdse en vrije keuze die volledige echtelijke gemeenschap inhoudt en die gericht is op procreatie.

228 Met de de facto verbintenissen is het specifiek probleem van de vraag naar wettelijke erkenning van samenleven tussen homoseksuele personen verbonden, wat meer en meer het voorwerp wordt van publiek debat. Alleen een antropologie die beantwoordt aan de volledige waarheid omtrent de menselijke persoon kan een geschikt antwoord bieden op dit probleem in zijn verschillende aspecten, zowel op het maatschappelijke als op het kerkelijke vlak[46]. In het licht van een dergelijke antropologie wordt duidelijk “hoe ongerijmd de vraag is naar het verlenen van het statuut van ‘huwelijk’ aan het samenleven tussen personen van hetzelfde geslacht. Op de eerste plaats wordt dit verhinderd door de objectieve onmogelijkheid om het samenleven vruchtbaar te maken door het doorgeven van leven volgens het plan dat door God is gegrift in de eigenlijke structuur van het menselijke wezen. Een andere hindernis is de afwezigheid van de voorwaarden voor de interpersoonlijke complementariteit van man en vrouw die door God werd gewild, zowel op het fysisch-biologische als op het meest verheven psychologische vlak. Enkel in de vereniging van twee seksueel verschillende personen kan het individu volmaaktheid bereiken in een synthese van eenheid en wederzijdse psycho-fysische complementariteit”[47].

Homoseksuele personen moeten ten volle in hun menselijke waardigheid worden gerespecteerd[48] en aangemoedigd om Gods plan te volgen met een bijzondere aandacht voor het beoefenen van de kuisheid[49]. Dergelijk respect staat niet gelijk met het legitimeren van gedragingen die niet conform zijn aan de morele wet, en nog minder met de erkenning van het recht op huwen van twee personen van hetzelfde geslacht en evenmin met het op gelijke hoogte plaatsen van dit laatste met het gezin[50]. “Indien vanuit juridisch standpunt het huwelijk tussen man en vrouw zou worden beschouwd als slechts één van de mogelijke huwelijksvormen, dan zou het concept van het huwelijk een radicale transformatie ondergaan en dit zeer ten nadele van het algemeen welzijn. Door het homoseksueel samenleven op juridisch vlak op gelijke voet te plaatsen met het huwelijk en het gezin, handelt de staat arbitrair en tegen zijn plichten in”[51].

229 De stevigheid van de gezinskern is mee bepalend voor de kwaliteit van het maatschappelijke leven. Derhalve kan de burgerlijke gemeenschap niet onverschillig blijven voor de destabiliserende tendensen die haar dragende pijlers aan de basis ondermijnen. Hoewel een maatschappij soms moreel onaanvaardbaar gedrag kan tolereren[52], mag zij nooit de erkenning van het onontbindbaar monogaam huwelijk als enige authentieke vorm van gezin verzwakken. Het is dus noodzakelijk dat de burgerlijke overheid “weerstand biedt aan de tendensen die de maatschappij ontwrichten en schadelijk zijn voor de waardigheid, de zekerheid en het welzijn van de afzonderlijke burgers. Het moet zich inspannen om te voorkomen dat de publieke opinie ertoe gebracht wordt het belang van het huwelijk en het gezin als instelling te onderschatten”[53].

Het is de taak van de christelijke gemeenschap en van allen die het welzijn van de maatschappij in het hart dragen, om te herbevestigen dat “het gezin méér is dan een louter juridische, sociologische of economische eenheid, namelijk een gemeenschap van liefde en solidariteit, op unieke wijze geschikt om de culturele, ethische, sociale, geestelijke en godsdienstige waarden te onderrichten en door te geven, die wezenlijk zijn voor de ontwikkeling en het welzijn van de eigen leden en van de samenleving”[54].

230 De huwelijksliefde staat krachtens haar aard zelf open voor het aanvaarden van leven[55]. De waardigheid van het menselijke wezen, dat geroepen is om de vertolker te zijn van de goedheid en vruchtbaarheid die van God komen, openbaart zich wezenlijk in de taak van de procreatie: “Menselijk vaderschap en moederschap, hoewel biologisch gelijkend op dat van andere levende wezens in de natuur, vertonen toch op essentiële en unieke wijze ‘gelijkenis met God’, wat de basis is van het gezin als een gemeenschap van menselijk leven, een gemeenschap van personen verenigd in liefde (communio personarum)”[56].

De procreatie drukt de sociale subjectiviteit van het gezin uit en brengt een dynamiek van liefde en solidariteit tussen generaties op gang waarop de maatschappij is gegrondvest. Het is noodzakelijk om de sociale waarde van dat element van het algemeen welzijn, dat inherent aanwezig is in elk nieuw menselijk wezen, te herontdekken. Elk kind “wordt een geschenk voor de broertjes en zusjes, de ouders en het hele gezin. Zijn leven wordt een geschenk juist voor de mensen die de schenkers van dat leven zijn en die de aanwezigheid ervan wel moeten voelen, zoals het deelt in hun leven en bijdraagt tot het algemeen welzijn en tot dat van de gezinsgemeenschap”[57].

231 Het gezin gefundeerd op het huwelijk is waarlijk het heiligdom van het leven, “de plaats waarin het leven dat een gave van God is, op passende wijze ontvangen kan worden, beschermd kan worden tegen de veelvuldige aanvallen waaraan het is blootgesteld, en zich kan ontwikkelen volgens de vereisten van een authentieke menselijke groei”[58]. Zijn rol in het bevorderen en opbouwen van de cultuur van het leven[59] tegen “de mogelijkheid van een verwoestende ‘antibeschaving’ (…) zoals zoveel huidige trends en situaties bevestigen”[60], is beslissend en onvervangbaar.

Christelijke gezinnen zijn door het sacrament dat zij ontvangen hebben, bekleed met een bijzondere zending die hen tot getuigen en verkondigers van het Evangelie van het leven maakt. Dit engagement krijgt in de maatschappij de waarde van een echte en moedige profetie. Om die reden veronderstelt “de dienst aan het Evangelie van het leven dat de gezinnen, in het bijzonder door zich bij verenigingen aan te sluiten, zich inzetten om ervoor te zorgen dat de wetten en staatsinstellingen op geen enkele wijze te kort doen aan het recht op leven, vanaf de conceptie tot de natuurlijke dood, maar dat zij het beschermen en steunen”[61].

232 Het gezin draagt wezenlijk bij tot het sociale welzijn door verantwoordelijk moederschap en vaderschap, dat de speciale deelname is van de echtgenoten aan Gods scheppingswerk[62]. Het gewicht van dergelijke verantwoordelijkheid mag niet worden ingeroepen als excuus voor een zelfzuchtig terugtrekken op zichzelf maar moet de keuzes van de echtgenoten leiden naar een edelmoedig ontvangen van leven: “voor wat de fysieke, economische, psychologische en sociale omstandigheden aangaat, kan men zeggen, dat diegenen verantwoord ouderschap uitoefenen die ofwel het weloverwogen en edelmoedig besluit nemen om een groot gezin te stichten, ofwel, om ernstige redenen en met inachtneming van de voorschriften van de moraal, voor een bepaalde of onbepaalde tijd de geboorte van een kind besluiten te vermijden”[63]. De motiveringen die het echtpaar in het uitoefenen van verantwoord moederschap en vaderschap moeten leiden, vinden hun oorsprong in de volledige erkenning van hun plichten tegenover God, tegenover zichzelf, tegenover het gezin en tegenover de samenleving, in een juiste hiërarchie van waarden.

233 In verband met de “methoden” van een verantwoorde voortplanting, zijn sterilisatie en abortus de eerste die als moreel ongeoorloofd moeten worden verworpen[64]. Vooral het laatstgenoemde is een afschuwwekkend misdrijf en een bijzonder ernstige morele inbreuk[65]; verre van een recht te zijn, gaat het hier om een jammerlijk verschijnsel dat ernstig bijdraagt tot de verspreiding van een mentaliteit tegen het leven, die een gevaarlijke bedreiging vormt voor een rechtvaardig en democratisch sociaal samenleven[66].

Zijn toevlucht nemen tot contraceptieve methoden in hun verschillende vormen is eveneens verwerpelijk[67]: deze afwijzing is gebaseerd op een juist en integraal begrip van de persoon en de menselijke seksualiteit[68] en heeft de waarde van een morele oproep om de ware ontwikkeling van volken te verdedigen[69]. Aan de andere kant rechtvaardigen dezelfde redenen van antropologische aard de toevlucht tot de periodieke onthouding gedurende de perioden waarin de vrouw vruchtbaar is[70]. Het verwerpen van contraceptie en het gebruik maken van natuurlijke methoden van geboorteregeling betekent kiezen voor het baseren van de interpersoonlijke relaties tussen echtgenoten op wederzijds respect en totale aanvaarding, iets wat eveneens positieve gevolgen heeft voor de realisatie van een meer humane ordening in de maatschappij.

234 Alleen de echtgenoten kunnen oordelen over het tijdsinterval tussen de geboorten en over het aantal kinderen. Dit is één van hun onvervreemdbare rechten, die ze voor God moeten uitoefenen, rekening houdend met hun plichten tegenover elkaar, tegenover de reeds geboren kinderen, het gezin en de samenleving[71]. De tussenkomst van de publieke overheden binnen de hun toegemeten competenties om informatie te verschaffen en om geschikte maatregelen uit te vaardigen in het domein van de demografie, moet gebeuren op een manier die ten volle de personen en de vrijheid van het echtpaar respecteert. Dergelijke interventie mag nooit een substituut worden voor hun beslissingen[72]. Aan de verschillende organisaties die werkzaam zijn in dit domein is het nog veel minder toegelaten om dit te doen.

Al de programma’s van economische ondersteuning die gericht zijn op het financieren van sterilisatiecampagnes en contraceptie, evenals de onderwerping van economische steun aan dergelijke campagnes, moeten moreel worden veroordeeld als aanvallen op de waardigheid van de persoon en van het gezin. In plaats daarvan moet het antwoord op vragen in verband met de bevolkingsaangroei worden gezocht in een gelijktijdig respect, zowel voor de seksuele als voor de sociale moraal, door een grotere rechtvaardigheid en authentieke solidariteit aan te moedigen, zodat in alle gevallen de waardigheid van het leven wordt verzekerd, te beginnen bij de economische, sociale en culturele voorwaarden.

235 Het verlangen naar moederschap en vaderschap rechtvaardigt geen enkel “recht op kinderen”, terwijl de rechten van het ongeboren kind buiten kijf staan. Aan het ongeboren kind moeten de best mogelijke bestaansvoorwaarden worden gegarandeerd, door de stabiliteit van een gezin gebaseerd op een huwelijk, door de complementariteit van de twee personen, vader en moeder[73]. De snelle ontwikkeling van het onderzoek op het terrein van de voortplanting en de technologische implicaties ervan, stellen nieuwe en delicate vragen met betrekking tot de maatschappij en de normen die het sociale gemeenschapsleven reguleren.

Men moet de ethische onaanvaardbaarheid herbevestigen van alle reproductieve technieken — zoals het afstaan van sperma of eicel, draagmoederschap, heterologe kunstmatige inseminatie — die gebruik maken van de baarmoeder van een andere vrouw of van gameten van personen buiten het gehuwde echtpaar, die het recht schenden van het kind om geboren te worden uit een vader en een moeder die vader en moeder zijn zowel vanuit biologisch als vanuit juridisch perspectief. Evenzeer onaanvaardbaar zijn de methoden die de verenigingsdaad scheiden van de voortplantingsdaad door gebruik te maken van laboratoriumtechnieken, zoals homologe kunstmatige inseminatie of bevruchting, waardoor het kind meer tot leven wordt gewekt als het resultaat van een technologische daad dan als de natuurlijke vrucht van een menselijke handeling waarin de echtgenoten zich volledig en totaal aan elkaar geven[74]. Het vermijden van het nemen van zijn toevlucht tot de verschillende vormen van zogenaamde “geassisteerde procreatie” die de huwelijksdaad substitueert, staat gelijk met het respecteren van de integrale waardigheid van de menselijke persoon, en dit zowel van de ouders als van de kinderen die zij willen voortbrengen[75]. Aan de andere kant zijn alle methoden gerechtvaardigd die bedoeld zijn als ondersteuning van de huwelijksdaad of van het realiseren van zijn effecten[76].

236 Een vraagstuk dat vandaag van groot sociaal en cultureel belang is omwille van zijn talrijke en ernstige morele implicaties, is het klonen van mensen. Deze term verwijst in se naar de reproductie van een biologische entiteit die genetisch identiek is aan het oorspronkelijke organisme. In het denken en in de experimentele praxis heeft deze term verschillende betekenissen gekregen die op hun beurt slaan op verschillende procedures, zowel wat betreft de aangewende technieken als de nagestreefde doelstellingen. De term kan worden gebruikt om te verwijzen naar de eenvoudige replicatie in een laboratorium van cellen of van een gedeelte van het DNA. Maar heden wordt deze term specifiek gebruikt om te verwijzen naar de reproductie van individuen in het embryonale stadium met methoden die verschillen van de natuurlijke bevruchting en wel op een manier waarbij de nieuwe wezens genetisch identiek zijn aan het oorspronkelijke individu. Dit type van klonen kan een reproductief doel hebben, namelijk om menselijke embryo’s te creëren, of kan ook een zogenaamd therapeutisch doel hebben, dat gericht is op het gebruik van deze embryo’s voor wetenschappelijk onderzoek of meer specifiek voor de productie van stamcellen.

Vanuit ethisch standpunt stelt de eenvoudige replicatie van normale cellen of van een deel van het DNA geen specifiek ethisch probleem. Heel verschillend daarentegen is het oordeel van het magisterium over klonen in eigenlijke zin. Dergelijke vorm van klonen is in strijd met de waardigheid van de menselijke procreatie, omdat dit wordt gerealiseerd in totale afwezigheid van een daad van persoonlijke liefde tussen echtgenoten waardoor dit een agame en aseksuele reproductie betreft[77]. Op de tweede plaats vertegenwoordigt dit type van reproductie een vorm van totale dominantie over het gereproduceerde individu door diegene die hem heeft gereproduceerd[78]. Het feit dat klonen wordt gebruikt om embryo’s te creëren waarvan de cellen kunnen worden verwijderd voor therapeutische doeleinden, verzacht niet de morele ernst ervan, in het bijzonder omdat het embryo eerst moet gecreëerd en daarna worden vernietigd opdat zulke cellen zouden kunnen worden verwijderd[79].

237 De ouders, als bedienaars van het leven, mogen nooit vergeten dat aan de spirituele dimensie van de procreatie een groter belang moet worden gehecht dan aan gelijk welk ander aspect: “Vaderschap en moederschap brengen een verantwoordelijkheid met zich mee, die niet alleen lichamelijk maar ook geestelijk is; we kunnen zelfs zeggen dat de afkomst van de persoon, die zijn eeuwig begin bij God heeft en die de mens weer terug naar Hem moet leiden, langs deze werkelijkheid — vaderschap en moederschap — loopt”[80]. Door het verwelkomen van het menselijke leven in de verenigde aspecten van hun lichamelijke en geestelijke dimensies, dragen de gezinnen bij tot de “gemeenschap van generaties” en op die manier verlenen zij essentiële en onvervangbare steun aan de ontwikkeling van de maatschappij. Om deze reden heeft “het gezin (…) recht op de hulp van de samenleving voor het ter wereld brengen en opvoeden van de kinderen. De gehuwden die een groot gezin hebben, hebben recht op aangepaste hulp en mogen niet gediscrimineerd worden”[81].

238 Doorheen de opvoeding vormt het gezin de mens tot de volheid van zijn waardigheid in al zijn dimensies, inclusief de sociale dimensie. Het gezin is immers “een gemeenschap van liefde en solidariteit, op unieke wijze geschikt om de culturele, ethische, sociale, geestelijke en godsdienstige waarden te onderrichten en door te geven, die wezenlijk zijn voor de ontplooiing en het welzijn van de eigen leden en van de samenleving”[82]. Door het vervullen van zijn zending om op te voeden, draagt het gezin bij tot het algemeen welzijn en vormt het de eerste school voor sociale deugd, waaraan elke maatschappij behoefte heeft[83]. In het gezin worden personen geholpen om te groeien in vrijheid en verantwoordelijkheid, onontbeerlijke vereisten voor gelijk welke functie in de maatschappij. Bovendien maakt de opvoeding het mogelijk om bepaalde fundamentele waarden door te geven — die nodig zijn om vrije, eerlijke en verantwoordelijke burgers te worden —, zodat deze zouden worden geassimileerd en opdat iedereen ze zich eigen zou maken[84].

239 Het gezin speelt een absoluut originele en onvervangbare rol in de opvoeding van kinderen[85]. De liefde van de ouders, die zichzelf ten dienste stelt van de kinderen om uit hen het beste naar boven te halen (“e-ducere”), vindt precies zijn hoogste uitdrukking in de taak van het opvoeden. “De ouderliefde wordt daarom van bron tot ziel en norm die heel de concrete activiteit van de opvoeding inspireren en leiden en haar verrijken met de waarden van mildheid, standvastigheid, goedheid, dienstbaarheid, belangeloosheid en offergeest die de meest kostbare vrucht zijn van de liefde”[86].

Het recht en de plicht van de ouders om hun kinderen op te voeden is “wezenlijk, omdat zij verbonden zijn aan de overdracht van het menselijk leven; als oorspronkelijk en primair ten opzichte van de opvoedende taak van anderen wegens de unieke liefdesbetrekking tussen ouders en kinderen; als onvervangbaar en onvervreemdbaar, zodat zij niet volledig overgedragen kunnen worden aan anderen en niet door anderen wederrechtelijk overgenomen kunnen worden”[87]. Ouders hebben het recht en de plicht om een godsdienstige opvoeding en een morele vorming aan hun kinderen te geven,[88] een recht dat de staat niet kan annuleren maar moet respecteren en aanmoedigen; een primordiale plicht die het gezin niet mag verwaarlozen en niet mag delegeren.

240 Ouders zijn de eerste opvoeders van hun kinderen, maar niet de enige. Het komt hen bijgevolg toe om op verantwoorde wijze hun opvoedkundig werk in nauwe en oplettende samenwerking met burgerlijke en kerkelijke organismen uit te oefenen. “De sociale dimensie van de mens — burgerlijk en kerkelijk — vereist en leidt tot een meer omvangrijke en gearticuleerde activiteit, die de vrucht moet zijn van de geordende samenwerking van de verschillende opvoedkundige krachten. Deze zijn alle nodig, ook al kan en moet elkeen deelnemen met zijn eigen bevoegdheid en zijn eigen bijdrage”[89]. Ouders hebben het recht om de vormende instrumenten te kiezen die overeenstemmen met hun overtuigingen, en om de middelen te zoeken die hen het beste zullen helpen om hun plicht als opvoeders te vervullen, ook in de geestelijke en de godsdienstige sfeer. Publieke overheden hebben de plicht om dit recht te garanderen en om de concrete voorwaarden te verzekeren die nodig zijn om dit recht uit te oefenen[90]. Het is in deze context dat het thema van de samenwerking tussen het gezin en de schoolinstellingen van het allergrootste belang wordt.

241 De ouders hebben het recht om opvoedkundige instellingen op te richten en te ondersteunen. Publieke overheden moeten ervoor zorgen dat “de algemene subsidies zo worden verdeeld dat de ouders dit recht werkelijk vrijelijk kunnen uitoefenen zonder onrechtvaardige lasten te moeten dragen. Het mag niet zo zijn dat de ouders rechtstreeks of onrechtstreeks dusdanige lasten te dragen krijgen dat zij in de uitoefening van deze vrijheid belemmerd of onbehoorlijk beperkt worden”[91]. Het weigeren om publieke economische steun te verlenen aan niet-openbare scholen die bijstand nodig hebben en die diensten bewijzen aan de burgerlijke maatschappij, moet worden aangezien als een onrechtvaardigheid. “Legt de staat een monopolie op de opvoeding, dan gaat hij zijn rechten te buiten en tast hij de rechtvaardigheid aan (…) De staat doet onrecht als hij zogenaamde private scholen slechts tolereert; dergelijke scholen verlenen een openbare dienst, en daaruit vloeit een recht op financiële steun voort”[92].

242 Het gezin heeft de verantwoordelijkheid om te zorgen voor een integrale opvoeding. Elke waarachtige opvoeding is immers “een vorming van de menselijke persoon in de lijn van zijn einddoel en tegelijk in de lijn van het welzijn van die gemeenschap, waarvan de mens lid is en waarin hij, volwassen geworden, een taak zal vervullen”[93]. Deze integraliteit wordt verzekerd wanneer kinderen — met het getuigenis van het leven en van woorden — worden opgevoed in dialoog, ontmoeting, socialiteit, legaliteit, solidariteit en vrede, door de cultivering van de fundamentele deugden van rechtvaardigheid en liefde[94].

In de opvoeding van kinderen zijn de rol van de vader en die van de moeder beide even noodzakelijk[95]. De ouders moeten daarom samenwerken. Zij moeten autoriteit uitoefenen met respect en fijngevoeligheid, maar ook, wanneer het nodig is, met beslistheid en kracht. Deze autoriteit moet geloofwaardig, consequent en wijs worden uitgeoefend en altijd met het oog op het integraal welzijn van de kinderen.

243 De ouders hebben ook een bijzondere verantwoordelijkheid op het vlak van de seksuele opvoeding. Voor een evenwichtige groei is het essentieel dat de kinderen op een geordende en geleidelijke manier de betekenis van de seksualiteit leren en dat zij de menselijke en morele waarden die hieraan zijn verbonden, leren waarderen: “Wegens de nauwe banden tussen de seksuele dimensie van de persoon en zijn ethische waarden moet de opvoeding de kinderen ertoe brengen de zedelijke normen te erkennen en te waarderen als noodzakelijke en kostbare garantie voor een verantwoorde persoonlijke groei in de menselijke seksualiteit”[96]. De ouders hebben de plicht om de modaliteiten te verifiëren van de seksuele opvoeding in de opvoedkundige instellingen om te controleren of zo een belangrijke en delicate aangelegenheid op een gepaste manier behandeld wordt.

244 De sociale leer van de Kerk wijst voortdurend op de eis om de waardigheid van kinderen te respecteren. “In het gezin, gemeenschap van personen, moet heel in het bijzonder aandacht worden geschonken aan de kinderen; men moet een diep respect ontplooien voor hun waardigheid alsmede een grote achting voor en een edelmoedige dienst aan hun rechten. Dit geldt voor ieder kind, maar meer naarmate het kind kleiner is en in alles hulp nodig heeft, bijvoorbeeld als het ziek is, ongelukkig of gehandicapt”[97].

De rechten van het kind moeten worden beschermd door juridische normen. Boven alles is de publieke erkenning van de sociale waarde van het kind noodzakelijk in alle landen: “Geen enkel land ter wereld, geen enkel politiek systeem kan anders aan zijn toekomst denken, dan door het beeld van deze nieuwe generaties die van hun ouders het veelvoudig patrimonium van waarden, plichten en aspiraties van de natie waartoe zij behoren, en van de ganse mensenfamilie, zullen ontvangen”[98]. Het eerste recht van het kind is “geboren te worden in een echt gezin”[99], een recht dat niet altijd gerespecteerd is geworden en dat vandaag onderhevig is aan nieuwe schendingen die te wijten zijn aan de ontwikkelingen in de genetische technologie.

245 De toestand van een groot deel van de kinderen in de wereld is verre van bevredigend, omdat de voorwaarden die hun integrale ontwikkeling begunstigen, ontbreken, en dit ondanks het bestaan van een specifiek internationaal juridisch instrument voor het beschermen van hun rechten[100], een instrument dat praktisch alle leden van de internationale gemeenschap bindt. Het betreft situaties die verband houden met het gebrek aan medische zorg, aan geschikt voedsel, aan de mogelijkheid om een minimum aan scholing en huisvesting te krijgen. Bovendien blijven enige zeer ernstige problemen onopgelost: kinderhandel, kinderarbeid, het verschijnsel van de “straatkinderen”, het inzetten van kinderen in gewapende conflicten, kindhuwelijken, het gebruik van kinderen in de handel in pornografisch materiaal, ook via de meest moderne en gesofistikeerde instrumenten van sociale communicatie. Het is noodzakelijk om op het nationale en internationale niveau de strijd aan te binden met de schendingen van de waardigheid van de kinderen, zowel jongens als meisjes, veroorzaakt door seksuele uitbuiting door personen die zich hebben overgeleverd aan pedofilie en aan allerlei soorten geweld die deze wezens zonder verdediging moeten ondergaan[101]. Dit zijn criminele daden die effectief moeten worden bestreden met behulp van adequate preventieve en strafrechterlijke maatregelen en door een krachtdadig optreden van de verschillende betrokken overheden.

246 De sociale subjectiviteit van de gezinnen, individueel of verenigd, drukt zich ook uit door blijken van solidariteit en van delen, niet alleen tussen gezinnen zelf, maar ook onder verschillende vormen van participatie aan het sociale en politieke leven. Dit is wat er gebeurt wanneer de realiteit van het gezin gegrondvest is op de liefde: de solidariteit wordt geboren in die liefde en groeit in die liefde; zij is een constitutief en structureel element van het gezin.

Deze solidariteit kan zich uitdrukken als dienstbaarheid en aandacht voor hen die in armoede en gebrek leven, voor wezen, voor gehandicapten, voor zieken, voor bejaarden, voor hen die rouwen, voor hen die in twijfel, eenzaamheid of verlatenheid verkeren. Het gaat om een solidariteit die zich openstelt voor aanvaarding, opvang, adoptie; die elke situatie van lijden onder de aandacht van de instituties weet te brengen zodat deze volgens hun eigen competenties kunnen tussenbeide komen.

247 Ver van louter voorwerp van politieke actie te zijn, kunnen en moeten gezinnen het subject van deze actie worden door er op de eerste plaats voor te ijveren “dat de wetten en instellingen van de staat de rechten en plichten van het gezin niet schenden, maar integendeel positief ondersteunen en verdedigen. In deze zin moeten de gezinnen groeien in het bewustzijn dat zij de ‘eerste dragers’ zijn van de zogenaamde ‘gezinspolitiek’ en moeten zij de verantwoordelijkheid op zich nemen voor een omvorming van de maatschappij”[102]. Met het oog hierop moeten gezinsverenigingen worden bevorderd en versterkt. “De gezinnen hebben het recht om met andere gezinnen en instellingen verenigingen te vormen met de bedoeling de eigen taak van het gezin op geëigende en efficiënte wijze te vervullen, en om de rechten van het gezin te beschermen, zijn welzijn te bevorderen en zijn belangen te vertegenwoordigen. Op economisch, sociaal, juridisch en cultureel gebied moet de rechtmatige rol van de gezinnen en de gezinsverenigingen worden erkend bij de uitwerking en ontwikkeling van programma’s die hun weerslag hebben op het gezinsleven”[103].

248 De relatie tussen het gezin en het economische leven heeft een bijzondere betekenis. Enerzijds is “eco-nomie” voortgesproten uit het huiselijke werk. Het huis is gedurende lange tijd — en is dit nog in vele streken — een productieplaats en het centrum van het leven geweest. Anderzijds ontwikkelt de dynamiek van het economische leven zich dankzij het menselijk initiatief en realiseert het zich, op de manier van concentrische cirkels, in alsmaar bredere netwerken van productie en uitwisseling van goederen en diensten, waar de gezinnen in steeds grotere mate bij worden betrokken. Het gezin moet daarom terecht worden beschouwd als een essentiële speler in het economische leven die niet geleid wordt door de marktlogica maar door de logica van het delen en van de solidariteit tussen de generaties.

249 Gezin en arbeid zijn verenigd in een zeer speciale relatie. “Het gezin [vormt] één van de belangrijkste referentiepunten […] volgens welke de sociale orde en de ethiek van de menselijke arbeid zich moeten ontwikkelen”[104]. Deze relatie heeft zijn wortels in de bestaande relatie tussen de persoon en zijn recht om over de vruchten van zijn arbeid te beschikken en slaat niet alleen op het individu als singuliere persoon maar ook als lid van een gezin, opgevat als “huiselijke maatschappij”[105].

Arbeid is essentieel voor zover hij voorwaarde is voor het stichten van een gezin, omdat de middelen waarmee een gezin wordt onderhouden door arbeid worden verkregen. Arbeid conditioneert ook het proces van persoonlijke ontwikkeling aangezien een gezin dat getroffen wordt door werkloosheid het risico loopt om zijn doel niet volledig te bereiken[106].

Het gezin kan een waardevolle en in vele opzichten onvervangbare bijdrage leveren tot de realiteit van de arbeid. Het gaat om een bijdrage die zowel in economische termen als door de grote bronnen van solidariteit waarover het gezin beschikt, kan worden uitgedrukt, en die dikwijls een belangrijke ondersteuning vormt voor de leden van het gezin die zonder werk zitten of die werk zoeken. Bovenal en tegelijk meer fundamenteel betreft het een bijdrage die wordt gerealiseerd in het bijbrengen van zin voor arbeid en door het aanbieden van begeleiding en ondersteuning bij beroepsmatige keuzes.

250 Om deze relatie tussen gezin en arbeid te beschermen, is het gezinssalaris een element dat moet worden hooggehouden en gevrijwaard, een salaris dat volstaat om het gezin te onderhouden en het fatsoenlijk te laten leven[107]. Dergelijk salaris moet ook sparen mogelijk maken, dat de verwerving van een of andere vorm van eigendom als een garantie voor vrijheid toelaat. Het recht op eigendom is nauw verbonden met het bestaan van gezinnen, dat hen vrijwaart van behoeftigheid, mede dankzij het sparen en het opbouwen van gezinseigendom[108]. Er bestaan verschillende mogelijkheden om het gezinssalaris concreet te maken. Bepaalde belangrijke sociale maatregelen helpen om het te realiseren, zoals bijvoorbeeld gezinssubsidies en andere bijdragen voor afhankelijke gezinsleden, evenals een verloning voor het huiselijk werk dat thuis door één van de ouders wordt verricht[109].

251 In de relatie tussen gezin en arbeid moet er bijzondere aandacht worden verleend aan de kwestie van de arbeid van de vrouw in het gezin, meer algemeen aan de erkenning van de zogenaamde “huishoudelijke” arbeid, waarbij ook de verantwoordelijkheid van de man als echtgenoot en vader is betrokken. Deze arbeid, te beginnen bij deze van de moeder, constitueert, precies omdat hij gericht is op en gewijd is aan de kwaliteit van het leven, een type van activiteit dat eminent persoonlijk en personaliserend is en dat maatschappelijk moet erkend en gewaardeerd worden[110], meer bepaald door een economische compensatie die op zijn minst evenwaardig is met die van andere vormen van arbeid[111]. Tegelijk moeten alle hindernissen die de echtgenoten beletten om vrij hun verantwoordelijkheid voor de procreatie uit te oefenen, uit de weg worden geruimd, en in het bijzonder deze die de vrouw niet toelaten om haar moederlijke taken ten volle uit te oefenen[112].

252 Het vertrekpunt voor een juiste en constructieve relatie tussen het gezin en de maatschappij is de erkenning van de subjectiviteit en de sociale prioriteit van het gezin. De innige band tussen beide eist dat “de maatschappij nooit tekortschiet in haar fundamentele opdracht het gezin te eerbiedigen en te begunstigen”[113]. De maatschappij, en in het bijzonder de staatsinstellingen, zijn in het respect voor de prioriteit en de “anterioriteit” van het gezin, geroepen om de authentieke identiteit van het gezinsleven te garanderen en te begunstigen en om alles wat dit altereert of kwetst te vermijden en te bestrijden. Dit vereist politieke en wetgevende actie die de gezinswaarden beschermt, gaande van de bevordering van de intimiteit en de harmonie in het gezin tot en met het respect voor het ongeboren leven en de effectieve vrije keuze inzake de opvoeding van de kinderen. Daarom mogen de maatschappij en de staat de sociale dimensie van het gezin niet opslorpen, reduceren of substitueren; veeleer moeten zij deze dimensie hooghouden, respecteren en aanmoedigen volgens het subsidiariteitsbeginsel[114].

253 De dienst van de maatschappij aan de gezinnen wordt concreet in het erkennen, respecteren en bevorderen van de rechten van het gezin[115]. Dit vereist een authentieke en doeltreffende gezinspolitiek met precieze tussenkomsten die beantwoorden aan de noden die voortvloeien uit de rechten van het gezin als dusdanig. De noodzakelijke, essentiële en onmisbare vereiste hiervoor is de erkenning — die bescherming, waardering en bevordering inhoudt — van de identiteit van het gezin, de natuurlijke maatschappij gebaseerd op het huwelijk. Deze erkenning trekt een duidelijke scheidingslijn tussen het eigenlijke gezin en de andere vormen van samenwonen, die door hun natuur niet de naam en het statuut van gezin kunnen verdienen.

254 De erkenning door de burgerlijke instellingen en door de staat van de prioriteit van het gezin boven gelijk welke andere gemeenschap, zelfs boven de realiteit van de staat, komt neer op het overwinnen van zuiver individualistische opvattingen en de aanname van het gezin als cultureel en politiek perspectief dat onmisbaar is bij de consideratie van de personen. Dit wordt niet aangeboden als een alternatief maar veeleer als een ondersteuning en bescherming van de rechten zelf waarover de individuele personen beschikken. Dit perspectief maakt het mogelijk om normatieve criteria op te stellen voor een juiste oplossing van de verschillende sociale problemen, omdat mensen niet alleen als individuen moeten worden bekeken maar ook in relatie met de gezinskern waartoe zij behoren, door terdege rekening te houden met hun specifieke waarden en noden.

255 Het Oude Testament stelt God voor als de almachtige Schepper (vgl. Gn 2, 2; Job 38-41; Ps 147) die de mens vormt naar zijn gelijkenis en hem uitnodigt om de grond te bebouwen (vgl. Gn 2, 5-6), en om de tuin van Eden, waarin God hem heeft geplaatst, te bewerken en te beheren (vgl. Gn 2, 15). Aan het eerste menselijk paar vertrouwt God de taak toe om de aarde te onderwerpen en te heersen over elk levend wezen (vgl. Gn 1, 28). De heerschappij die door de mens over de andere levende wezens wordt uitgeoefend, mag evenwel niet despotisch of roekeloos zijn; integendeel, de mens moet de goederen door God geschapen “bewerken en beheren” (Gn 2, 15). Deze goederen werden niet geschapen door de mens maar hij heeft ze ontvangen als een kostbaar geschenk dat door de Schepper onder zijn verantwoordelijkheid werd geplaatst. Het bewerken van de aarde betekent niet dat men haar aan zichzelf mag overlaten; heersen over haar betekent beheren zoals een wijze koning zorg draagt voor zijn volk en een herder voor zijn schapen.

In het plan van de Schepper bestaan de geschapen realiteiten, die uit zichzelf goed zijn, in functie van de mens. De verwondering voor het mysterie van de grootheid van de mens doet de psalmist uitroepen: “Wat is de mens, dat U aan hem denkt, en het mensenkind, dat U voor hem zorgt? U hebt van de mens bijna een God gemaakt, omkranst met glorie en pracht. U laat hem heersen over het werk van Uw handen, alles hebt U aan zijn voeten gelegd” (Ps 8, 5-7).

256 Arbeid maakt deel uit van de oorspronkelijke toestand van de mens en gaat aan zijn val vooraf; hij is dus geen straf en ook geen vervloeking. Hij wordt vermoeidheid en pijn ten gevolge van de zonde van Adam en Eva, die hun vertrouwensrelatie en harmonie met God breken (vgl. Gn 3, 6-8). Het verbod om te eten “van de boom van de kennis van goed en kwaad” (Gn 2, 17) herinnert er de mens aan dat hij alles als een vrije gave heeft ontvangen en dat hij een schepsel blijft en niet de Schepper is. Het was precies deze bekoring die de zonde van Adam en Eva veroorzaakte: “je zult gelijk worden aan God” (Gn 3-5). Ze wilden absolute heerschappij over alle dingen zonder zich te moeten onderwerpen aan de wil van de Schepper. Vanaf dan werd de grond dor, niet rendabel en geniepig vijandig (vgl. Gn 4, 12); alleen in het zweet van zijn gelaat zal de mens er voedsel van kunnen oogsten (vgl. Gn 3, 17.19). Ondanks de zonde van onze voorouders blijven Gods plan, de betekenis van zijn schepselen — waaronder de mens, die geroepen is om de schepping te bewerken en te beheren — ongewijzigd.

257 De arbeid bekleedt een ereplaats omdat hij een bron van rijkdom is, of tenminste van de voorwaarden voor een fatsoenlijk leven en omdat hij, algemeen beschouwd, een doeltreffend instrument is tegen armoede (vgl. Spr 10, 4). Men mag evenwel niet toegeven aan de verleiding om van arbeid een idool te maken omdat het ultieme en definitieve doel van het leven niet in de arbeid ligt. Arbeid is essentieel, maar het is God — en niet de arbeid — die de oorsprong van het leven en het uiteindelijke doel van de mens is. Het onderliggende principe van Wijsheid is immers de vrees voor de Heer. De eis van rechtvaardigheid die daaruit voortvloeit, gaat gewin vooraf: “Beter weinig, met de vrees voor de Heer, dan grote schatten, met onrust erbij” (Spr 15, 16). “Beter weinig met gerechtigheid, dan hoge inkomsten met onrecht” (Spr 16, 8).

258 Het hoogtepunt van de bijbelse leer over de arbeid is het gebod van de sabbatsrust. Voor de mens, die gebonden is aan de noodzaak tot arbeid, opent deze rust het vooruitzicht op een vollere vrijheid, namelijk die van de eeuwige sabbat (vgl. Heb 4, 9-10). De rust geeft aan de mensen de mogelijkheid om Gods werk van schepping tot verzoening te herdenken en opnieuw te ervaren, om zichzelf te herkennen als zijn werk (vgl. Ef 2, 10) en om dank te zeggen voor hun leven en voor hun bestaan, waarvan Hij de auteur is.

Het gedenken en de beleving van de sabbat vormen een barrière tegen de verwording tot slaven van de arbeid, hetzij vrijwillig hetzij onder dwang, en tegen elke vorm van uitbuiting, verborgen of openbaar. Naast het mogelijk maken voor de mensen om aan de eredienst van God deel te nemen, was de sabbatsrust in feite ingesteld ter verdediging van de armen. De sabbatsrust heeft ook als functie het bevrijden van het volk van de antisociale degeneratie van de menselijke arbeid. De sabbatsrust kon zelfs een jaar duren. Dit hield de onteigening in van de opbrengsten van de grond ten behoeve van de armen en het opheffen van de eigendomsrechten van de grondbezitters. “Zes jaar kunt u uw land inzaaien en de opbrengst oogsten. Maar tijdens het zevende jaar moet u het niet bebouwen en het braak laten liggen. Dan kunnen ook uw rund en uw ezel rusten, en kunnen de kinderen van uw slavin en hun kinderen op adem komen. Dan kunnen de behoeftigen van uw volk ervan eten. Wat zij overlaten is voor de dieren die in het wild leven. Dat geldt ook voor uw wijngaard en uw olijftuin” (Ex 23, 10-11). Dit gebruik beantwoordt aan een diepe intuïtie: het accumuleren van goederen door bepaalde mensen kan er soms toe leiden dat anderen goederen moeten ontberen.

259 In zijn prediking leert Jezus ons dat we de arbeid moeten waarderen. Hijzelf, die “volledig aan ons gelijk is geworden, het grootste deel van zijn leven op aarde gewijd heeft aan handenarbeid en aan zijn timmermanswerkbank heeft gestaan”[116] in het atelier van Jozef (vgl. Mt 13, 55; Mc 6, 3), aan wie hij gehoorzaamde (vgl. Lc 2, 51). Jezus veroordeelt het gedrag van de luie dienaar die zijn talent in de grond verstopt (vgl. Mt 25, 14-30) en looft de trouwe en voorzichtige dienaar die de meester hardwerkend aan de hem toevertrouwde taak terugvindt (vgl. Mt 24, 46). Hij beschrijft zijn eigen zending als een werk: “Mijn Vader werkt ononderbroken, en zo werk ook Ik” (Joh 5, 17); en zijn leerlingen beschrijft hij als arbeiders die worden ingezet voor de oogst van de Heer, die gelijk staat met de evangelisatie van de mensheid (vgl. Mt 9, 37-38). Voor deze arbeiders geldt het algemene principe: “de arbeider is zijn loon waard” (Lc 10, 7). Het is hen bijgevolg toegestaan om te verblijven in de huizen waar ze worden verwelkomd en om te eten en te drinken wat hun wordt aangeboden (vgl. Lc 10, 7).

260 In zijn prediking leert Jezus de mens om geen slaaf te worden van zijn arbeid. Vóór alles moet de mens bekommerd zijn om zijn ziel; het winnen van de hele wereld is niet het doel van zijn leven (vgl. Mc 8, 36). De schatten van de aarde worden immers opgebruikt terwijl deze in de hemel onvergankelijk zijn. Het is aan deze laatste schatten dat de mensen hun hart moeten binden (vgl. Mt 6, 19-21). Daarom mag arbeid geen bron van angst zijn (vgl. Mt 6, 25.31.34). Wanneer mensen bezorgd en boos zijn over vele dingen, lopen zij het gevaar om het koninkrijk van God en zijn gerechtigheid te verwaarlozen (vgl. Mt 6, 33), dat zij echt nodig hebben. Al het andere, inclusief de arbeid, vindt slechts zijn plaats, zin en waarde wanneer het gericht is op het enige dat noodzakelijk is en dat hem nooit zal worden ontnomen (vgl. Lc 10, 40-42).

261 Tijdens zijn aardse dienst heeft Jezus voortdurend gewerkt en verrichtte hij machtige daden om de mens van ziekte, lijden en dood te bevrijden. De sabbat — die in het Oude Testament was voorgesteld als een dag van bevrijding en die, wanneer hij enkel formeel werd nageleefd, zijn authentieke betekenis verloor — wordt door Jezus in zijn oorspronkelijke betekenis herbevestigd: “De sabbat is er voor de mens, en niet de mens voor de sabbat” (Mc 2, 27). Door mensen te genezen op deze dag van rust (vgl. Mt 12, 9-14; Mc 3, 1-6; Lc 6, 6-11; 13, 10-17, 14, 1-6), wenst hij duidelijk te maken dat de sabbat hem toebehoort, omdat hij waarlijk de Zoon van God is en dat dit de dag is waarop de mensen zich moeten toewijden aan God en aan de anderen. Mensen bevrijden van kwaad, het beoefenen van broederlijkheid en delen, komt overeen met het verlenen van de diepste en meest edele betekenis aan de arbeid, die aan de mensheid toelaat om zich op weg te begeven naar de eeuwige Sabbat waar rust de feestelijke viering zal worden waarnaar de mens in zijn binnenste verlangt. Juist in de mate waarin hij de mensheid richt op het ervaren van Gods sabbat en op zijn conviviaal leven, huldigt arbeid de nieuwe schepping op aarde in.

262 Menselijke activiteit gericht op het verrijken en omvormen van het universum kan en moet de perfecties, die hun oorsprong en model vinden in het ongeschapen Woord, blootleggen. In feite plaatsen de Paulinische en Johanneïsche geschriften de trinitaire dimensie van de schepping, en in het bijzonder de band die bestaat tussen de Zoon-Woord, de “Logos”, en de schepping (vgl. Joh 1, 3; 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15-17) voor het voetlicht. Het universum, geschapen in en door Hem, verlost door Hem, is geen toevallig conglomeraat maar een “kosmos”[117], waarvan de mens de orde moet ontdekken, die hij moet begunstigen en naar zijn einddoel moet leiden: “De zichtbare wereld, die door God geschapen werd voor de mens en die door de zonde vergankelijk werd (Rom 8, 20; vgl. ibid., 8, 19-22), vindt in Jezus Christus opnieuw zijn oorspronkelijke verbondenheid met de goddelijke bron van de wijsheid en de liefde”[118]. Op deze manier, dit wil zeggen door “de ondoorgrondelijke rijkdom van Christus” (Ef 3, 8), in de schepping, steeds meer voor het voetlicht te plaatsen, verandert de menselijke arbeid in een dienstwerk ter ere van de grootheid van God.

263 Arbeid vertegenwoordigt een fundamentele dimensie van het menselijke bestaan, niet alleen als deelname aan de schepping maar ook aan de verlossing. Hij die de pijnlijke last van de arbeid in vereniging met Jezus verdraagt, werkt in zekere zin mee met de Zoon van God aan het werk van de verlossing. Hij toont zich een leerling van Christus door elke dag het kruis op te nemen bij het uitvoeren van het werk dat hem is opgedragen. In dit perspectief kan arbeid een middel tot heiliging zijn en ertoe bijdragen de aardse werkelijkheid te bezielen door de Geest van Christus[119]. Op die manier begrepen is arbeid een uitdrukking van de volledige humaniteit van de mens in zijn historische conditie en in zijn eschatologische oriëntatie. Het vrij en verantwoordelijk handelen van de mens openbaart zijn intieme relatie met de Schepper en zijn creatieve macht. Tegelijk is arbeid een dagelijks hulpmiddel in de strijd tegen de misvorming door de zonde, zelfs indien de mens zijn brood verdient in het zweet van zijn gelaat.

264 Het bewustzijn dat “de wereld die we zien voorbijgaat” (1 Kor 7, 31), is geen vrijstelling van elke betrokkenheid op de wereld en nog minder op arbeid (vgl. 2 Tes 3, 7-15), die integraal deel uitmaakt van de menselijke conditie, alhoewel arbeid niet het enige doel van het leven is. Omdat hij behoort tot een solidaire en broederlijke gemeenschap, mag geen enkele christen denken dat hij het recht heeft om niet te werken en dat hij kan leven op kosten van anderen (vgl. 2 Tes 3, 6-12). Iedereen wordt veeleer door de apostel Paulus aangemaand om er een eer in te stellen met eigen handen de kost te verdienen, opdat men “van niemand afhankelijk” zou zijn (1 Tes 4, 12), en om soldariteit te betonen — ook op het materiële vlak — door de vruchten van de arbeid te delen met “de behoeftigen” (Ef 4, 28). De heilige Jacobus verdedigt de geschonden rechten van de arbeiders: “Hoor, het loon dat u hebt onthouden aan de arbeiders die uw velden hebben gemaaid, roept luid, en de kreten van uw oogsters zijn doorgedrongen tot de oren van de Heer der heerscharen” (Jak 5, 4). Gelovigen moeten hun arbeid uitvoeren in de stijl van Christus en moeten dit aangrijpen als een gelegenheid voor een christelijk getuigenis om “een waardige indruk op buitenstaanders” (1 Tes 4, 12) te maken.

265 De kerkvaders hebben nooit de arbeid als een “opus servile” beschouwd — hoewel de cultuur van hun tijd dit wel deed — maar steeds als een “opus humanum”, en zij streefden ernaar om al de verschillende uitdrukkingen van arbeid in ere te houden. Dankzij de arbeid bestuurt de mens de wereld samen met God; samen met God is hij er heer over en brengt hij goede dingen voor hem zelf en voor de anderen voort. Ledigheid schaadt het wezen van de mens terwijl activiteit goed is voor zijn lichaam en ziel[120]. Christenen zijn geroepen om niet alleen te werken om zichzelf van brood te voorzien, maar ook vanuit de zorg voor de armere naaste: God heeft bevolen om hem voedsel, kleding, onderdak, verzorging en gezelschap te geven[121] (vgl. Mt 25, 35-36). De heilige Ambrosius beweert dat elke arbeider de hand van Christus is die verder blijft scheppen en goed doen[122].

266 Door zijn arbeid en ijver maakt de mens, die deelt in de goddelijke kunst en wijsheid, de schepping, waarin de kosmos reeds door de Vader was geordend, mooier[123]. Hij roept sociale en maatschappelijke energieën in het leven die het algemeen welzijn vermeerderen[124], bovenal ten voordele van de meest behoeftigen. Menselijke arbeid, die naastenliefde als ultiem doel heeft, wordt een gelegenheid voor contemplatie, transformeert zich in devoot gebed, in waakzame ascese en in verlangende hoop op de dag die geen einde zal kennen. “In deze superieure visie sluit arbeid, die tegelijk straf en beloning is voor menselijke activiteit, een andere relatie in die essentieel godsdienstig van aard is en die treffend wordt uitgedrukt in de Benedictijnse formule: ora et labora! Het godsdienstige feit kent aan de menselijke arbeid een bezielende en verlossende spiritualiteit toe. Dergelijk verband tussen arbeid en godsdienst weerspiegelt de mysterieuze maar reële alliantie die optreedt tussen het menselijk handelen en het providentiële handelen van God”[125].

267 De loop van de geschiedenis wordt gekenmerkt door de diepgaande transformaties en de verblijdende veroveringen van de arbeid, maar ook door de uitbuiting van zovele arbeiders en door de vergrijpen tegen hun waardigheid. De industriële revolutie heeft de Kerk voor een grote uitdaging geplaatst, die door haar sociaal magisterium krachtdadig en profetisch werd beantwoord door de bevestiging van universeel geldende en permanent actuele principes ter ondersteuning van de arbeider en zijn rechten.

Gedurende eeuwen was de boodschap van de Kerk gericht op een agrarische maatschappij die gekarakteriseerd werd door regelmatige en cyclische ritmes. Nu moest het Evangelie verkondigd en geleefd worden in een nieuwe areopaag, in het tumult van sociale gebeurtenissen in een meer dynamische maatschappij, waarbij rekening moest worden gehouden met de complexiteit van de nieuwe fenomenen en de verbluffende transformaties door de techniek teweeg gebracht. In het centrum van de pastorale zorg van de Kerk bevond zich op steeds dringender wijze het arbeidersvraagstuk, dit wil zeggen het probleem van de uitbuiting van arbeiders veroorzaakt door de nieuwe industriële, kapitalistisch georiënteerde organisatie van de arbeid, en het niet minder ernstige probleem van de ideologische manipulatie — socialistisch en communistisch — van de legitieme eisen van de arbeiderswereld. Het is in deze historische context dat de reflecties en waarschuwingen, die vervat liggen in de encycliek Rerum novarum van paus Leo XIII, zich situeren.

268 Rerum novarum is vóór alles een oprechte verdediging van de onvervreemdbare waardigheid van de arbeiders, verbonden met het belang van het recht op eigendom, het principe van samenwerking tussen de sociale klassen, de rechten van de zwakkeren en de armen, de verplichtingen van arbeiders en werkgevers en het recht op vereniging.

De ideale oriëntaties beschreven in de encycliek versterken het engagement voor de christelijke bezieling van het sociale leven, dat merkbaar was in het ontstaan en de consolidatie van talrijke initiatieven op hoog publiek niveau: groepen en centra voor sociale studies, verenigingen, arbeidersorganisaties, syndicaten, coöperatieven, kredietinstellingen voor de landbouw, verzekeringsgroepen en bijstandsorganisaties. Dit alles gaf een opmerkelijke impuls aan een arbeidswetgeving ter bescherming van de arbeiders, vooral van kinderen en vrouwen, aan onderricht en aan verbetering van de lonen en van de hygiëne in de werkomstandigheden.

269 Sedert Rerum novarum heeft de Kerk nooit opgehouden zich in te laten met de problemen van de arbeiders in de context van een sociaal probleem dat progressief wereldwijde dimensies heeft aangenomen[126]. De encycliek Laborem exercens breidt de personalistische visie, die typerend was voor de vorige sociale documenten, uit door de noodzaak aan te geven van een grondiger verstaan van de betekenis en de taken die eigen zijn aan de arbeid. Dit gebeurt door rekening te houden met het feit dat er “onophoudelijk […] nieuwe vragen, nieuwe problemen naar voren [komen] die immer nieuwe hoop, maar ook vrees en bedreiging doen ontstaan, elementen die verbonden zijn aan deze fundamentele dimensie van het menselijk bestaan, waardoor het leven van de mens iedere dag opgebouwd wordt en waaruit hij zijn specifieke waardigheid put. Doch tegelijkertijd is er onophoudelijk de menselijke zorg, het lijden en tevens de benadeling en de onrechtvaardigheid in vervat die diep in het sociale leven van ieder volk en van de volken onderling binnendringen”[127]. De arbeid is in feite de “essentiële sleutel”[128] van het ganse sociale vraagstuk en is niet alleen de voorwaarde voor economische groei maar ook voor de culturele en morele ontwikkelingen van de personen, het gezin, de maatschappij en de hele menselijke soort.

270 Menselijke arbeid heeft een tweevoudige betekenis: een objectieve en een subjectieve. In objectieve zin gaat het om de som van activiteiten, bronnen, instrumenten en technologieën die door de mens worden gebruikt om dingen te produceren en om, met de woorden van het Boek Genesis, te heersen over de aarde. In subjectieve zin is arbeid de activiteit van de menselijke persoon als een dynamisch wezen dat in staat is om een variëteit aan activiteiten te verrichten die deel uitmaken van het arbeidsproces en die overeenstemmen met zijn persoonlijke roeping: “De mens moet de aarde onderwerpen, hij moet haar beheersen, omdat hij als ‘beeld van God’ een persoon is, dat wil zeggen een subject; een subject dat in staat is op programmatische en redelijke wijze te handelen. Hij is in staat om over zichzelf te beslissen en te pogen zichzelf te realiseren. In zijn hoedanigheid van persoon is de mens subject van de arbeid.”[129].

Arbeid in objectieve zin constitueert het contingente aspect van de menselijke activiteit, die voortdurend varieert in zijn uitdrukkingsvormen naargelang technologische, culturele, sociale en politieke voorwaarden wijzigen. De arbeid in subjectieve zin daarentegen vertegenwoordigt de stabiele dimensie, omdat hij niet afhangt van wat mensen produceren of van het soort activiteit dat zij ondernemen, maar alleen en exclusief van hun waardigheid als menselijke persoon. Dit is een beslissend onderscheid, zowel voor het verstaan van wat de ultieme fundering van de waarde en de waardigheid van arbeid is, als met het oog op de moeilijkheid om economische en sociale systemen die de mensenrechten respecteren, te organiseren.

271 Deze subjectiviteit verleent aan de arbeid zijn particuliere waardigheid, die verhindert dat hij wordt beschouwd als simpele koopwaar of als een onpersoonlijk element van het productieapparaat. Onafhankelijk van zijn min of meer grote objectieve waarde, is de arbeid een essentiële uitdrukking van de persoon; hij is een “actus personae”. Elke vorm van materialisme of van economisme dat probeert om de arbeider te herleiden tot een zuiver instrument voor productie, tot een simpele arbeidskracht met een exclusief materiële waarde, zou neerkomen op een onherstelbare ontaarding van de essentie van de arbeid en op een ontdoen van zijn meest edele en fundamentele menselijke doelstelling. De menselijke persoon is de maatstaf van de waardigheid van de arbeid: “In feite bestaat er geen enkele twijfel over de ethische waarde van de menselijke arbeid, die zonder tussenschakel, rechtstreeks verbonden blijft met het feit dat degene die hem verricht een persoon is”[130].

De subjectieve dimensie van de arbeid moet voorrang hebben op de objectieve dimensie, want zij is de dimensie van de persoon zelf die de arbeid verricht, door de kwaliteit en de hoogste waarde ervan te bepalen. Indien dit inzicht ontbreekt of indien men ervoor kiest om deze waarheid niet te erkennen, dan verliest arbeid zijn meest waarachtige en meest diepe betekenis. In dergelijke gevallen — die jammer genoeg maar al te frequent voorkomen en wijdverbreid zijn — worden het verrichten van de arbeid en zelfs de technieken die worden gebruikt, belangrijker dan de persoon zelf en worden zij tezelfdertijd omgevormd van bondgenoten tot vijanden van zijn waardigheid.

272 Menselijke arbeid komt niet alleen voort uit de persoon, maar is ook essentieel geordend naar en heeft zijn uiteindelijk doel in de menselijke persoon zelf. Los van zijn objectieve inhoud moet arbeid worden gericht naar het subject dat hem verricht, omdat het doel van arbeid, van gelijk welke arbeid, altijd de mens blijft. Zelfs indien men het belang van de objectieve component van arbeid niet kan ontkennen vanuit het perspectief van de kwaliteit ervan, dan toch blijft deze component ondergeschikt aan de zelfrealisatie van de persoon en daarom meteen ook aan de subjectieve dimensie, waardoor men terecht kan stellen dat arbeid er is voor de mens en de mens niet voor de arbeid. “Ten slotte blijft het doel van de arbeid, van iedere arbeid die de mens verricht — of dit nu de nederigste dienst is, of volgens de gangbare normen de meest monotone of zelfs de meest marginaliserende arbeid — altijd de mens zelf”[131].

273 Menselijke arbeid heeft ook een intrinsieke sociale dimensie. “Bovendien wordt het duidelijk dat de arbeid van de ene mens op natuurlijke wijze vervlochten is met de arbeid van andere mensen. Werken is nu meer dan ooit een werken met de anderen en werken voor de anderen; het is iets voor iemand doen”[132]. Ook de vruchten van de arbeid bieden gelegenheid voor uitwisseling, relatie en ontmoeting. Arbeid kan daarom niet adequaat worden geëvalueerd indien men geen rekening houdt met zijn sociale aard: “Bestaat er immers geen werkelijk sociaal organisme, wordt de uitoefening van de arbeid niet door een sociaal-juridische orde beschermd, werken de verschillende takken van het bedrijf, waarvan de één van de ander afhangt, niet onderling samen en vullen zij over en weer elkander niet aan, ja, wat het voornaamste is, indien intellect, kapitaal en arbeid zich niet verbinden en als het ware van één beginsel uitgaan, dan kan de activiteit der mensen ook haar effect niet opleveren. Houdt men dus geen rekening met de sociale en tegelijk individuele natuur van de arbeid, dan kan hij noch op zijn juiste waarde geschat, noch naar evenredigheid beloond worden”[133].

274 Arbeid is ook “een verplichting, dat wil zeggen een plicht van de mens”[134]. De mens moet arbeiden, niet alleen omdat de Schepper hem dit bevolen heeft, maar ook omdat het onderhoud en de ontwikkeling van zijn mens-zijn zelf arbeid eisen. Arbeid verschijnt als een morele verplichting met het oog op de naaste, die op de eerste plaats het eigen gezin is, maar ook de maatschappij waartoe men behoort, het volk waarvan men zoon of dochter is, heel de mensenfamilie waarvan men lid is. Wij zijn de erfgenamen van de arbeid van de generaties en tegelijk zijn we bewerkers van de toekomst van hen die na ons zullen komen.

275 Arbeid bevestigt de diepe identiteit van de mens die geschapen is naar het beeld en de gelijkenis van God: “Dankzij zijn arbeid wordt de mens steeds meer meester van de aarde en wordt eveneens zijn heerschappij over de zichtbare wereld versterkt. Doch de mens blijft in ieder geval en in iedere fase van dit proces in de lijn van het oorspronkelijke plan van de Schepper. Dit plan is noodzakelijk en onverbrekelijk verbonden met het feit dat het menselijk wezen, in de hoedanigheid van man en vrouw, geschapen is ‘naar het beeld van God’”[135]. Dit beschrijft de menselijke activiteit in het universum: de mens is er niet de eigenaar van maar wel degene aan wie dit werd toevertrouwd, degene die geroepen werd om op zijn eigen manier het beeld van Hem naar wiens gelijkenis hij gemaakt is, te weerspiegelen.

276 Omwille van zijn subjectieve of persoonlijke karakter is arbeid superieur aan gelijk welke andere factor die verbonden is aan productiviteit; dit principe geldt in het bijzonder voor het kapitaal. De term “kapitaal” heeft vandaag verschillende betekenissen. Soms slaat het op de materiële productiemiddelen in een bepaalde onderneming, soms op de financiële bronnen die worden aangewend om productie te realiseren, of wordt het gebruikt voor operaties op de effectenmarkt. Men kan ook — evenwel op een niet helemaal geëigende manier — spreken van “menselijk kapitaal” om te verwijzen naar menselijke bronnen, namelijk naar de mogelijkheid van de mens zelf om een arbeidsprestatie te leveren, om kennis en creativiteit aan te wenden, om de noden van zijn medewerkers en om de nood aan een wederzijds begrip tussen leden van een organisatie aan te voelen. De term “sociaal kapitaal” wordt ook gebruikt om de capaciteit tot samenwerking van een collectieve groep aan te geven, wat een vrucht is van investeringen in wederzijdse vertrouwensrelaties. Deze verscheidenheid aan betekenissen biedt verder stof tot nadenken over wat de relatie tussen arbeid en kapitaal vandaag zou kunnen betekenen.

277 De sociale leer van de Kerk heeft steeds de nadruk gelegd op de relatie tussen arbeid en kapitaal, door tegelijk de prioriteit van de eerste ten opzichte van de tweede, evenals hun complementariteiten, duidelijk te stellen.

Arbeid bezit een intrinsieke prioriteit ten opzichte van kapitaal: “Dit principe betreft rechtstreeks het proces zelf van de productie waarin de arbeid altijd een eerste daadwerkelijke oorzaak is, terwijl het ‘kapitaal’ als geheel van de productiemiddelen, slechts een instrument of een instrumentele oorzaak blijft. Dit principe is een evidente waarheid die voortkomt uit gans de historische ervaring van de mens”[136]. Dit behoort tot “het duurzaam erfgoed van de kerkelijke leer”[137].

Er moet een relatie van complementariteit bestaan tussen arbeid en kapitaal: het is de logica zelf van het productieproces dat de noodzaak aantoont van hun wederzijdse doordringing en van de dringende noodzaak om een economisch systeem op te bouwen waarin de oppositie tussen kapitaal en arbeid is overstegen[138]. In tijden waarin “kapitaal” en de “gesalarieerde arbeid” in de schoot van een minder complex economisch systeem werden gebruikt om met een zekere precisie niet alleen twee productiefactoren maar ook twee concrete sociale klassen aan te duiden, heeft de Kerk bevestigd dat beide in zichzelf legitiem waren[139]: “Er kan geen kapitaal zijn zonder arbeid en geen arbeid zonder kapitaal”[140]. Dit is een waarheid die vandaag nog steeds geldt, omdat het absoluut verkeerd is “alleen aan het kapitaal ofwel alleen aan de arbeid het resultaat toe te schrijven, dat door hun samenwerking werd verkregen, en het is volstrekt onrechtvaardig, dat één van hen beide, met voorbijzien van de inbreng van de ander, de opbrengst alleen voor zich opeist”[141].

278 In het beschouwen van de relatie tussen arbeid en kapitaal, vooral dan met betrekking tot de indrukwekkende veranderingen in onze moderne tijd, moeten we niet vergeten dat de “voornaamste hulpbron” en de “beslissende factor”[142] van de mens de mens zelf is, en dat “de integrale ontwikkeling van de mens in de arbeid (…) de grotere productiviteit en doeltreffendheid van de arbeid zelf”[143] niet hindert maar veeleer bevordert. In feite ontdekt de wereld van de arbeid steeds meer dat de waarde van “menselijk kapitaal” tot uitdrukking komt in de kennis van de arbeiders, in hun bereidheid om relaties op te bouwen, in hun creativiteit, in hun mogelijkheid om te ondernemen, in hun mogelijkheid om nauwgezet nieuwe situaties aan te pakken, in het samenwerken en in het kunnen nastreven van gemeenschappelijke doelstellingen. Dit betreft typisch persoonlijke eigenschappen, die meer behoren tot het subject van de arbeid dan tot de objectieve, technologische of operationele aspecten van de arbeid zelf. Dit alles houdt een nieuw perspectief in op de relatie tussen arbeid en kapitaal. We kunnen bevestigen dat — in tegenstelling tot wat gebeurde in de vroegere organisatie van de arbeid, waar het subject uiteindelijk eindigde als minder belangrijk dan het object, dan het mechanisch proces — heden de subjectieve dimensie van arbeid ertoe neigt om meer beslissend en belangrijker te zijn dan de objectieve dimensie.

279 De relatie tussen arbeid en kapitaal vertoont dikwijls de kenmerken van een conflict dat nieuwe vormen aanneemt naargelang de wisselende sociale en economische contexten. In het verleden werd dit conflict tussen kapitaal en arbeid vooral veroorzaakt “door het feit dat de arbeiders hun krachten ter beschikking stelden van de groep van ondernemers en dat deze laatsten, geleid door het principe van de grootste winst, trachtten het salaris voor de arbeid die door de werknemers verricht werd, zo laag mogelijk te houden”[144]. Tegenwoordig vertoont dit conflict nieuwe en misschien meer verontrustende aspecten: de wetenschappelijke en technologische vooruitgang en de globalisering van de markten, wat op zichzelf een bron van ontwikkeling en vooruitgang is, stelt de arbeiders bloot aan het risico te worden uitgebuit door economische mechanismen en door de onbeperkte zoektocht naar productiviteit[145].

280 Men mag niet verkeerdelijk denken dat het proces dat toelaat om de afhankelijkheid van de arbeid van de materie te overstijgen, in zichzelf in staat is om de vervreemding in de werkplaats of in de arbeid zelf te overstijgen. Hier kan men niet alleen verwijzen naar de talrijke haarden van werkeloosheid, van zwartwerk, van kinderarbeid, van onderbetaalde arbeid, van uitbuiting van arbeiders — allemaal zaken die blijven voortbestaan — maar ook naar de nieuwe, meer subtiele vormen van uitbuiting van nieuwe werkbronnen, zoals overwerk, carrière-arbeid die dikwijls onterecht de plaats inneemt van andere menselijke en noodzakelijke aspecten, excessieve flexibiliteit van de arbeid die het gezinsleven onstabiel en soms zelfs onmogelijk maakt, de modulaire arbeid die het risico inhoudt van ernstige gevolgen voor de unitaire perceptie van het bestaan en voor de stabiliteit van gezinsrelaties. Indien mensen vervreemd zijn, wanneer middelen en doelen worden verwisseld, kunnen er ook sporen van vervreemding worden gevonden in de nieuwe context van immateriële, lichte, meer kwalitatieve dan kwantitatieve arbeid, “al naargelang zijn deelname aan een authentieke solidaire gemeenschap toeneemt of daarentegen zijn isolement in een complex van relaties die getekend zijn door een overdreven competitiegeest en door wederkerige uitsluiting”[146].

281 De relatie tussen arbeid en kapitaal komt ook tot uitdrukking wanneer arbeiders deelnemen aan eigendom, beheer en winst. Dit is een al te vaak verwaarloosde eis die integendeel meer in de verf zou moeten worden gezet. “Iedereen kan zich uit hoofde van zijn arbeid volledig beschouwen als mede-eigenaar in het grote werkveld waarin hij zich met allen inzet. Eén van de wegen om tot dit doel te komen zou kunnen zijn de arbeid, in de mate van het mogelijke, te verbinden met het kapitaal en daartoe een aantal intermediaire organismen met economische, sociale en culturele doelstellingen in het leven te roepen. Deze lichamen zouden een daadwerkelijke autonomie ten opzichte van de overheid moeten bezitten. Zij zouden hun specifieke doelstellingen moeten nastreven door loyaal samen te werken en zich te onderwerpen aan de eisen van het algemeen welzijn; ze zouden de vorm en de samenstelling van een levende gemeenschap moeten hebben. Zo zouden hun respectieve leden beschouwd en behandeld worden als personen en gestimuleerd worden om actief deel te nemen aan het leven van die gemeenschap”[147]. De nieuwe vormen waarin arbeid wordt georganiseerd, waarbij kennis prevaleert boven het loutere bezit van de productiemiddelen, toont concreet aan dat arbeid, omwille van zijn subjectieve karakter, het recht op deelname inhoudt. Het is onontbeerlijk dat men zich hiervan ten zeerste bewust is opdat men de juiste plaats van de arbeid in het productieproces zou kunnen beoordelen, en om de modaliteiten van deelname te vinden die conform zijn aan de subjectiviteit van de arbeid in de particuliere omstandigheden van de verschillende concrete situaties[148].

282 Het sociale magisterium van de Kerk ziet ook een uitdrukking van de relatie tussen arbeid en kapitaal in de instelling van de privé-eigendom, in het recht op en het gebruik van privé-eigendom. Het recht op privé-eigendom is ondergeschikt aan het principe van de universele bestemming van de goederen en mag geen reden vormen voor het beletten van de arbeid of de ontwikkeling van anderen. Eigendom, die in de eerste plaats wordt verworven door arbeid, moet ten dienste worden gesteld van de arbeid. Dit geldt vooral met betrekking tot het bezit van de productiemiddelen, maar hetzelfde principe slaat evenzeer op de goederen eigen aan de wereld van de financiën, de technologie, de kennis en aan de persoon.

De eigendom van productiemiddelen “zou nooit tégen de arbeid mogen spelen; geen bezit om het bezit”[149]. De eigendom van productiemiddelen wordt onwettig wanneer hij “niet ten nutte gemaakt wordt, of dient om de arbeid van anderen te verhinderen, om een winst te maken die niet voortkomt uit het geheel van de uitbreiding van de arbeid en van de maatschappelijke rijkdom, maar veeleer uit de concentratie daarvan, uit de ongeoorloofde uitbuiting, uit de speculatie en uit de verbreking van de solidariteit in de wereld van de arbeid”[150].

283 Privé- en openbare eigendom, evenals de verschillende mechanismen van het economische systeem, moeten georiënteerd zijn op een economie ten dienste van de mens, opdat zij bijdragen tot het realiseren van het principe van de universele bestemming van de goederen. In dit perspectief krijgt de kwestie van het bezit en het gebruik van nieuwe technologieën en kennis — die in onze tijd een andere vorm van eigendom zijn waarvan de betekenis niet minder is dan die van de eigendom van land of kapitaal — een bijzonder belang[151]. Net zoals andere goederen hebben deze hulpbronnen een universele bestemming; ook zij moeten worden ingepast in een context van wettelijke normen en sociale reglementeringen die garanderen dat zij zullen worden aangewend in overeenstemming met de criteria van rechtvaardigheid, billijkheid en respect voor de mensenrechten. De nieuwe kennis en technieken kunnen, dankzij hun enorm potentieel, een beslissende bijdrage leveren tot de bevordering van de sociale vooruitgang. Maar indien zij geconcentreerd blijven in de welvarende landen of in de handen van een klein aantal machtige groepen, lopen zij het risico bronnen van werkloosheid te worden en de kloof tussen ontwikkelde en onderontwikkelde landen te vergroten.

284 Rust op feestdagen is een recht[152]. Zoals God “rustte op de zevende dag van al zijn werk dat Hij verricht had” (Gn 2, 2), moeten ook de mensen, geschapen naar zijn beeld, kunnen genieten van voldoende rust en van vrije tijd voor de verzorging van hun gezinsleven en van cultureel, sociaal en godsdienstig leven[153]. De instelling van de dag des Heren draagt hiertoe bij[154]. Op zondagen en op de andere verplichte feestdagen dienen de gelovigen zich te onthouden van “werken en bezigheden die een beletsel zijn voor de eredienst die aan God moet worden gebracht, voor de vreugde die past bij de dag des Heren, voor het beoefenen van goede werken of voor de nodige ontspanning van geest en lichaam”[155]. De behoeften van het gezin of een groot sociaal belang vormen aanvaardbare excuses ten aanzien van het voorschrift van de zondagsrust, maar deze mogen geen gewoonte gaan worden die nadelig is voor de godsdienst, het gezinsleven of de gezondheid.

285 De zondag is een dag die moet worden geheiligd door menslievende activiteit, met een bijzondere aandacht voor de familieleden, evenals voor de zieken, de hulpbehoevenden en de bejaarden. Men mag ook de “broeders en zusters niet vergeten die dezelfde noden en dezelfde rechten hebben, maar die omwille van hun armoede en ellende niet kunnen uitrusten”[156]. Bovendien is de zondag een tijd van bezinning, stilte, studie en meditatie die de groei van het innerlijke en christelijke leven bevordert. De gelovigen moeten zich ook op die dag onderscheiden door hun matiging, door buitensporigheden en geweldplegingen te vermijden die soms massamanifestaties karakteriseren[157]. De dag des Heren moet altijd worden beleefd als een dag van bevrijding die ons toelaat deel te nemen aan “de feestelijke vergadering” en aan “de vergadering van de eerstgeborenen die in de hemel zijn ingeschreven” (vgl. Heb 12, 22-23), om zo te anticiperen op het definitieve Paasfeest in de glorie van de hemel[158].

286 De publieke overheden hebben de plicht erop toe te zien dat de burgers, om reden van economische productiviteit, niet worden beroofd van tijd voor rust en voor de eredienst aan God. De werkgevers hebben een soortgelijke verplichting tegenover hun werknemers[159]. Met eerbiediging van de religieuze vrijheid en van het algemeen welzijn van allen moeten christenen de zondagen en feestdagen van de Kerk als wettelijke feestdagen laten erkennen. “Zij moeten aan iedereen een openlijk voorbeeld geven van gebed, van eerbied en vreugde en zij moeten hun tradities verdedigen als een kostbare bijdrage tot het geestelijke leven van de menselijke samenleving”[160]. “Elke christen moet vermijden aan anderen, zonder noodzaak, verplichtingen op te leggen, die hen zouden beletten de dag des Heren te vieren”[161].

287 Arbeid is een fundamenteel recht en is een goed voor de mens[162], een nuttig goed, de de mens waardig omdat dit voor hem een geschikte manier is om uitdrukking te geven aan zijn menselijke waardigheid en om deze te vergroten. De Kerk onderwijst de waarde van de arbeid, niet alleen omdat dit iets is wat altijd deel uitmaakt van de persoon, maar ook omwille van zijn noodzakelijk karakter[163]. De arbeid is noodzakelijk om een gezin te stichten en te onderhouden[164], om recht op eigendom te hebben[165], om bij te dragen tot het algemeen welzijn van de mensenfamilie[166]. Indien men rekening houdt met de morele implicaties van het vraagstuk van de arbeid voor het sociale leven, kan de Kerk niet anders dan werkloosheid als een “echte sociale ramp”[167] kwalificeren, vooral voor de jongere generaties.

288 Arbeid is een goed dat aan alle mensen toebehoort en dat ter beschikking moet worden gesteld voor allen die ertoe in staat zijn. “Volledige werkgelegenheid” blijft daarom een verplichte doelstelling voor elk economisch systeem dat gericht is op rechtvaardigheid en het algemeen welzijn. Een maatschappij waarin het recht op arbeid wordt verijdeld of stelselmatig wordt genegeerd, en waarin de economische politiek de arbeiders niet toelaat om bevredigende niveaus van werkgelegenheid te bereiken, kan haar “ethische rechtvaardiging niet vinden noch de sociale vrede verkrijgen”[168]. In dit domein wordt een belangrijke rol, en dus ook een specifieke en zware verantwoordelijkheid, toebedeeld aan de “indirecte werkgevers”[169], dit wil zeggen die subjecten — personen of instanties van verschillende aard — die op nationaal en internationaal niveau in staat zijn om het werkgelegenheidsbeleid en het economisch beleid mee te bepalen.

289 De planningscapaciteit van een maatschappij die georiënteerd is op het algemeen welzijn en die toekomstgericht is, wordt ook en vooral gemeten aan de arbeidsperspectieven die zij kan bieden. De hoge werkloosheidsgraad, de aanwezigheid van achterhaalde opvoedingssystemen, de blijvende moeilijkheden in het verkrijgen van toegang tot professionele vorming en de arbeidsmarkt, zijn vooral voor talrijke jongeren een belangrijke hindernis op de weg naar menselijke en beroepsmatige vervulling. De werklozen en onder-tewerkgestelden hebben immers te lijden van de diepgaande negatieve gevolgen die dergelijke situatie in een persoon veroorzaakt en zij lopen het gevaar om te worden gemarginaliseerd in de maatschappij en om slachtoffers te worden van sociale uitsluiting[170]. In het algemeen is dit een drama dat niet alleen jongeren treft maar ook vrouwen, minder gespecialiseerde arbeiders, gehandicapten, immigranten, ex-gedetineerden, ongeletterden, al diegenen die meer problemen ondervinden om hun plaats in de arbeiderswereld te vinden.

290 Het behoud van werk hangt steeds meer af van beroepsdeskundigheid[171]. Opleidings- en opvoedingsinstellingen mogen de menselijke of technische vorming, die noodzakelijk is om de gevraagde taken met voordeel te kunnen vervullen, niet verwaarlozen. De steeds meer verspreide noodzaak van baan te veranderen tijdens het leven maakt het noodzakelijk dat het opvoedkundige systeem mensen aanmoedigt om open te blijven staan voor voortdurende herscholing en perfectionering. Jongeren moeten leren zelfstandig op te treden, bekwaam te worden om op een verantwoorde wijze de plicht te vervullen om met gepaste vaardigheden om te gaan met het risico dat verbonden is aan een glijdende economische context, die dikwijls onvoorspelbare wendingen neemt[172]. Het is evenzeer noodzakelijk om de nodige gelegenheden tot vorming te bieden aan volwassenen die op zoek zijn naar herkwalificering en aan werklozen. Meer in het algemeen hebben mensen nood aan concrete vormen van ondersteuning tijdens hun beroepsloopbaan, te beginnen bij het opleidingssysteem, zodat men gemakkelijker aan fasen van verandering, onzekerheid en instabiliteit het hoofd kan bieden.

b) De rol van de staat en van het maatschappelijke middenveld in het bevorderen van het recht op arbeid

291 Tewerkstellingsproblemen dagen de verantwoordelijkheid van de staat uit, die de plicht heeft om een actieve werkgelegenheidspolitiek te bevorderen, die het scheppen van werkgelegenheid op het nationaal grondgebied kan aanzwengelen door in functie hiervan de productiewereld te stimuleren. De staat heeft niet zozeer de plicht om rechtstreeks het recht op werk voor alle burgers te garanderen, waardoor heel het economische leven aan strenge tucht zou onderworpen worden en het vrije initiatief van de enkelingen onderdrukt zou worden. De staat heeft veeleer de plicht “om de activiteiten van ondernemingen te begeleiden en om de voorwaarden te scheppen die de werkgelegenheid verzekeren en haar stimuleren waar zij onvoldoende blijkt te zijn, of haar ondersteunen op de ogenblikken van crisis”[173].

292 Door de snelle ontwikkeling van de globale dimensies van de economisch-financiële relaties en van de arbeidsmarkt bestaat een grote nood aan het bevorderen van een effectieve internationale samenwerking tussen de staten, met behulp van verdragen, overeenkomsten en gemeenschappelijke actieplannen die het recht op arbeid vrijwaren, zelfs in de meest kritische fasen van de economische cyclus, op het nationale en het internationale niveau. Het bewustzijn is nodig dat de menselijke arbeid een recht is waarvan de bevordering van de sociale rechtvaardigheid en de burgerlijke vrede rechtstreeks afhangen. Internationale organisaties en syndicaten hebben in dit verband belangrijke taken te vervullen. Door hun krachten op de meest opportune manier te bundelen, moeten zij er op de eerste plaats naar streven om een “steeds hechter netwerk van juridische normen [te scheppen] die de arbeid van mannen, vrouwen en jongeren beschermen en hen een geschikte salariëring garanderen”[174].

293 Om het recht op arbeid te bevorderen, is het vandaag, net zoals ten tijde van Rerum novarum, belangrijk dat er “een vrij proces van zelforganisatie van de maatschappij”[175] aanwezig is. Men vindt betekenisvolle getuigenissen en voorbeelden van zelforganisaties in de talrijke initiatieven, op het niveau van de ondernemingen en op het sociale niveau, gekenmerkt door vormen van deelname, samenwerking en zelfbestuur die blijk geven van een solidaire bundeling van krachten. Zij bieden zich op de markt aan als een veelsoortige arbeidssector die zich onderscheidt door een speciale aandacht voor de relationele componenten van de geproduceerde goederen en van de diensten die in vele domeinen worden geleverd: onderwijs, bescherming van de gezondheid, sociale basisvoorzieningen en cultuur. De initiatieven van deze zogenaamde “tertiaire sector” vormen een steeds belangrijker wordende gelegenheid voor de ontwikkeling van arbeid en van de economie.

294 De arbeid is “de basis waarop het gezinsleven, dat een natuurlijk recht en een roeping van de mens is, gebouwd wordt”[176]. De arbeid verzekert de bestaansmiddelen en staat borg voor het opvoedingsproces van de kinderen[177]. Gezin en arbeid, die in de ogen van de grote meerderheid van de mensen zo sterk wederzijds afhankelijk zijn van elkaar, verdienen uiteindelijk om vanuit een meer realistisch perspectief te worden bekeken dat hen poogt samen te denken zonder de grenzen van een strikt private opvatting van het gezin of van een strikt economische visie op arbeid. In deze optiek is het noodzakelijk dat de ondernemingen, beroepsorganisaties, syndicaten en de staat een politiek gericht op arbeid bevorderen, die vanuit het oogpunt van de arbeid de cel van het gezin niet bestraffen maar begunstigen. Gezinsleven en arbeid beïnvloeden elkaar feitelijk wederzijds op verschillende manieren. Het afleggen van grote afstanden naar de plaats van arbeid, twee jobs combineren, fysische en psychologische vermoeidheid perken allemaal de tijd in die besteed wordt aan het gezin[178]. Toestanden van werkloosheid hebben materiële en geestelijke gevolgen voor de gezinnen, net zoals spanningen en gezinscrisissen een negatieve invloed hebben op attitudes en productiviteit inzake arbeid.

295 Het genie van de vrouw is onmisbaar in alle geledingen van het sociale leven; daarom moet de aanwezigheid van de vrouw in de arbeidssector worden gegarandeerd. De eerste onontbeerlijke stap in deze richting is de reële mogelijkheid van toegang tot de professionele vorming. De erkenning en verdediging van de vrouwenrechten in de context van de arbeid hangt gewoonlijk af van de organisatie van de arbeid, die rekening moet houden met de waardigheid en de roeping van de vrouw, van wie de “echte promotie vraagt dat het werk zodanig gestructureerd zou zijn, dat het haar niet zou verplichten haar promotie te betalen door haar eigenheid prijs te geven”[179]. Deze kwestie is de maatstaf van de kwaliteit van de maatschappij en van haar effectieve verdediging van het recht op arbeid van de vrouw.

Het blijven voortbestaan van vele vormen van discriminatie die de waardigheid en de roeping van de vrouw in het domein van de arbeid aantasten, zijn te wijten aan een lange reeks van conditioneringen die de vrouw straffen en die zoals in het verleden, “haar prerogatieven blijven vervalsen” en haarzelf “marginaliseren en zelfs tot slaaf reduceren”[180]. Deze problemen zijn helaas nog niet opgelost, zoals wordt aangetoond in het voorkomen van situaties die de vrouw vernederen door haar tot object van een echte uitbuiting te maken. De nood aan een effectieve erkenning van de rechten van de vrouw in de arbeidswereld manifesteert zich vooral op het niveau van de salariëring, de verzekering en de sociale zekerheid[181].

296 Kinderarbeid, in zijn onduldbare vormen, is een soort van geweld die minder zichtbaar is dan andere, maar die daarom niet minder afschuwelijk is[182]. Dit is een geweld dat, voorbij alle politieke, economische en juridische implicaties, vooral een moreel probleem blijft. Paus Leo XIII uitte de waarschuwing: “Vooral een kind — en hierop moet strikt toegezien worden — mag pas naar de fabriek gaan werken wanneer zijn lichamelijke, geestelijke en zedelijke vermogens voldoende ontwikkeld zijn. Anders zal zijn jeugdige bloei, als een nog teder gewas, onder de vroegtijdige arbeid verslensen, en van zijn verdere opvoeding zou er niets meer terechtkomen”[183]. Honderd jaar later is de gesel van de kinderarbeid nog niet overwonnen.

Zelfs in het bewustzijn dat, tenminste op dit moment, de bijdrage van de kinderarbeid tot het gezinsinkomen en de nationale economie in verschillende landen onontbeerlijk is, en dat hoe dan ook bepaalde vormen van deeltijdse arbeid voordelig voor de kinderen zelf kan zijn, veroordeelt de sociale leer van de Kerk de toename van “de uitbuiting van kinderen op de arbeidsmarkt gepaard met toestanden van onmiskenbare slavernij”[184]. Deze uitbuiting is een ernstige schending van de menselijke waardigheid waarvan elk individu, “hoe klein of hoe ogenschijnlijk onbelangrijk hij vanuit utilitair perspectief ook mag zijn”[185], de drager is.

297 Eerder dan een hindernis kan immigratie een bron van ontwikkeling zijn. In de hedendaagse wereld, waar er nog grote ongelijkheden bestaan tussen rijke en arme landen en waarin vooruitgang in communicatie snel de afstanden doet verkleinen, groeit de immigratie van mensen op zoek naar een beter leven. Deze mensen zijn afkomstig van de minder begunstigde gebieden op aarde en hun aankomst in de ontwikkelde landen wordt vaak gezien als een bedreiging voor de hoge levensstandaarden die het resultaat zijn van decennia van economische groei. In de meeste gevallen vullen de immigranten nochtans een vraag naar arbeid in die anders niet zou worden gelenigd in sectoren en gebieden waar de lokale arbeidskracht niet toereikend is of niet bereid is om de arbeid waarvan sprake aan te nemen.

298 De instituties van de gastlanden moeten er zorgvuldig over waken dat de verleiding om vreemde arbeiders uit te buiten, zich niet verspreidt door hen niet dezelfde rechten als de arbeiders van eigen bodem te verlenen, rechten die zonder discriminaties aan allen moeten worden gegarandeerd. Het regelen van migratiestromen volgens criteria van billijkheid en evenwicht[186] is één van de onontbeerlijke voorwaarden voor het verzekeren van de integratie van de immigranten in de maatschappij met de nodige garanties voor de erkenning van hun menselijke waardigheid. De immigranten moeten als personen worden onthaald en moeten worden geholpen om, samen met hun gezinnen, deel uit te maken van het maatschappelijke leven[187]. In deze context moet het recht op gezinshereniging worden gerespecteerd en bevorderd[188]. Tegelijk moeten zoveel mogelijk de voorwaarden die de arbeidsmogelijkheden in het land van herkomst vergroten, worden bevorderd[189].

299 Landarbeid verdient een speciale aandacht omwille van de belangrijke sociale, culturele en economische rol die hij blijft spelen in het economische systeem van vele landen, en ook omwille van de talrijke problemen waarmee hij wordt geconfronteerd in de context van een steeds meer geglobaliseerde economie en omwille van zijn groeiend belang voor het bewaren van de natuurlijke omgeving. “In talrijke situaties zijn er dus dringend radicale veranderingen noodzakelijk om de landbouw- en de landbouwers — hun juiste waarde als basis van een gezonde economie, in het geheel van de ontwikkeling van de sociale gemeenschap, terug te geven”[190].

De diepgaande en radicale veranderingen die zich op het sociale en culturele vlak voltrekken, met name in de landbouw en in de uitgestrekte rurale wereld, maken dringend een grondige uitdieping van de betekenis van landarbeid in zijn verschillende dimensies noodzakelijk. Dit vormt een belangrijke uitdaging die moet worden beantwoord met een landbouw- en milieupolitiek die in staat is de resten van een bepaalde verouderde opvatting over bijstand te overstijgen en nieuwe perspectieven voor een moderne landbouw te ontwikkelen, die een rol van betekenis kan spelen in het sociale en economische leven.

300 In sommige landen is een herverdeling van de grond, in het kader van een doeltreffende politiek van landbouwhervorming, noodzakelijk om de hindernissen te overwinnen die een onproductief systeem van grootgrondbezit — dat door de sociale leer van de Kerk werd veroordeeld[191] — plaatst op de weg van een waarachtige economische ontwikkeling. “Ontwikkelingslanden kunnen effectief paal en perk stellen aan het huidige proces waarbij landeigendom wordt geconcentreerd in de handen van enkelingen door bepaalde situaties aan te pakken die zich voordoen als echte structurele problemen, zoals bijvoorbeeld de lacunes en vertragingen op legislatief vlak, zowel in verband met de erkenning van grondbezit als in verband met de kredietmarkt; het gebrek aan belangstelling voor landbouwkundig onderzoek en onderwijs evenals het verwaarlozen van sociale dienstverlening en infrastructuur in landbouwgebieden”[192]. Daarom wordt landbouwhervorming meer een morele plicht dan een politieke noodzaak, omdat het niet doorvoeren ervan in deze landen een hindernis vormt om te kunnen genieten van de weldoende gevolgen van het openen van de markten en, globaal bekeken, van de overvloedige groeikansen die door het huidige proces van globalisatie worden geboden[193].

301 De rechten van de arbeiders, net zoals alle andere rechten, zijn gefundeerd op de natuur van de menselijke persoon en op zijn transcendente waardigheid. Het sociale magisterium van de Kerk heeft het gepast gevonden om er enkele te vermelden, in de hoop dat zij door de juridische systemen zullen worden erkend: het recht op een billijke vergoeding[194], het recht op rust[195], het recht “op werkplaatsen en werkmethoden die de lichamelijke gezondheid van de arbeiders en hun morele integriteit niet schaden”[196]; het recht om de eigen persoonlijkheid uit te drukken “op de werkplaats zonder enige schending van het eigen geweten of de eigen waardigheid”[197]; het recht op de onontbeerlijke en passende bestaansmiddelen voor de werklozen en hun gezinnen[198]; het recht op een pensioen en op een ouderdoms-, ziekte- en ongevallenverzekering[199]; het recht op sociale bescherming verbonden met het moederschap[200]; het recht om te vergaderen en om zich te verenigen[201]. Deze rechten worden dikwijls geschonden, zoals wordt bevestigd door het betreurenswaardige feit van arbeiders die onderbetaald zijn, zonder bescherming en doeltreffende vertegenwoordiging. Het gebeurt dikwijls dat de arbeidsomstandigheden voor mannen, vrouwen en kinderen, in het bijzonder in de ontwikkelingslanden, zo onmenselijk zijn dat zij een belediging vormen voor hun waardigheid en hun gezondheid schaden.

302 De vergoeding is het belangrijkste middel voor het bereiken van rechtvaardigheid in arbeidsrelaties[202]. “De rechtmatige vrucht van de arbeid is een rechtvaardig loon”[203]. Zij die weigeren een rechtvaardig loon te betalen of die het niet geven binnen de vastgestelde termijn en in juiste verhouding tot het geleverde werk, begaan een zware onrechtvaardigheid (vgl. Lv 19, 13; Dt 24, 14-15; Jak 5, 4). Het salaris is het instrument dat de arbeider toelaat om toegang te verwerven tot de goederen van de aarde. “Tenslotte moet de arbeid zo beloond worden, dat daardoor de mens de mogelijkheid wordt geboden zijn eigen leven en dat van de zijnen menswaardig uit te bouwen in materieel, sociaal cultureel en geestelijk opzicht, waarbij men rekening moet houden met ieders functie en productiviteit, en ook met de situatie van het bedrijf en met het algemeen welzijn”[204]. Het eenvoudige akkoord tussen werknemer en werkgever in verband met het bedrag van de verloning, volstaat niet om het toegekende salaris als “rechtvaardig” te beschouwen, omdat een rechtvaardige verloning “niet zo laag mag zijn dat een (…) werkman er niet van zou kunnen leven”[205]: de natuurlijke rechtvaardigheid gaat aan de vrijheid van het contract vooraf en is hieraan superieur.

303 Het economisch welzijn van een land wordt niet exclusief gemeten aan de kwantiteit van de geproduceerde goederen, maar ook door rekening te houden met de manier waarop zij worden geproduceerd en met de graad van billijkheid in de verdeling van het inkomen, die aan iedereen toegang moet verlenen tot wat noodzakelijk is voor de persoonlijke ontwikkeling en voltooiing. Een billijke verdeling van het inkomen moet niet alleen op basis van criteria van ruilrechtvaardigheid maar ook op basis van criteria van sociale rechtvaardigheid worden nagestreefd, dit wil zeggen door bovenop de objectieve waarde van de geleverde arbeid rekening te houden met de menselijke waardigheid van de subjecten die deze arbeid voltrekken. Een authentiek economisch welzijn wordt ook nagestreefd door middel van een geschikte sociale politiek van herverdeling van het inkomen, die, rekening houdend met de algemene condities, zowel de verdiensten als de noden van elke burger mee verdisconteert.

304 De sociale leer van de Kerk erkent de legitimiteit van stakingen “voor zover ze beschouwd kunnen worden als onvermijdelijke, zoniet noodzakelijke middelen om een evenredig voordeel te bereiken”[206], nadat alle andere middelen ter oplossing van het conflict ondoeltreffend zijn gebleken[207]. De staking, één van de meest bevochten verworvenheden van de vakbondsorganisaties, kan men omschrijven als de gezamenlijke en eensgezinde weigering van de arbeiders om hun werk te leveren, om zo, dankzij de druk die op die manier wordt uitgeoefend op de werkgevers, de staat en de publieke opinie, betere arbeidsvoorwaarden en een beter sociaal statuut te bekomen. Staken “als een soort ultimatum”[208] moet steeds een vredevolle methode zijn om eisen te formuleren en om op te komen voor zijn rechten; staking wordt “moreel onaanvaardbaar, wanneer ze gepaard gaan met gewelddadigheden of wanneer men ze gebruikt voor doelstellingen, die niet direct met de arbeidsvoorwaarden te maken hebben of die strijdig zijn met het algemeen welzijn”[209].

305 Het magisterium erkent de fundamentele rol die syndicaten — die hun bestaansreden vinden in het recht op het vormen van associaties of verenigingen om de vitale belangen van arbeiders die tewerkgesteld zijn in de verschillende beroepen, te verdedigen — hebben gespeeld. Syndicaten “zijn gegroeid uit de strijd van de arbeiders, van de wereld van de arbeiders en vooral van de industriearbeiders die trachtten hun rechtmatige rechten tegenover de ondernemers en de eigenaars van de productiemiddelen te beschermen”[210]. Syndicale organisaties dragen, door het nastreven van hun specifiek doel in functie van het algemeen welzijn, bij tot de opbouw van de sociale orde en de solidariteit; aldus vormen zij een onontbeerlijk element van het sociale leven. De erkenning van de rechten van de arbeiders is steeds een moeilijk op te lossen probleem geweest omdat zij plaatsvindt in een complex historisch en institutioneel proces dat vandaag nog steeds niet volledig opgelost is. Dit alles maakt het beoefenen van een authentieke solidariteit tussen arbeiders meer dan ooit gepast en noodzakelijk.

306 De sociale leer van de Kerk leert dat relaties in de wereld van de arbeid door samenwerking gekenmerkt moeten zijn: haat en pogingen om de ander te elimineren zijn volledig onaanvaardbaar, namelijk omdat in elk sociaal systeem zowel arbeid als kapitaal onmisbare componenten zijn van het productieproces. In het licht van deze opvatting is de sociale leer van de Kerk “niet van mening dat de syndicaten alleen de weergave van een ‘klassenstructuur’ van de maatschappij zouden moeten zijn; ze is van oordeel dat ze niet de woordvoerders zouden moeten zijn in een klassenstrijd die het sociale leven onvermijdelijk zou beheersen”[211]. In feite zijn syndicaten de promotors van de strijd voor de sociale rechtvaardigheid, voor de rechten van de arbeiders in hun specifieke beroepen: “Toch moet die ‘strijd’ gezien worden als een normale stellingname ‘met het oog op’ het rechtmatig goed (…) het gaat niet om een ‘strijd tegen’ anderen”[212]. Als hoofdzakelijk instrumenten van solidariteit en rechtvaardigheid, mogen de syndicaten geen misbruik maken van de strijdmiddelen; omwille van hun roeping moeten zij de bekoring overwinnen om te geloven dat alle arbeiders leden van het syndicaat zouden moeten zijn; zij moeten in staat zijn tot zelfbestuur en tot het beoordelen van de gevolgen die hun beslissingen zullen hebben voor het algemeen welzijn[213].

307 Bovenop hun verdedigende en eisende functie, hebben syndicaten de plicht op te treden als een vertegenwoordiging die zowel bij kan dragen tot “een juiste ordening van het economische leven” als aan de opvoeding van het sociale geweten van de arbeiders, zodat zij het gevoel krijgen dat zij, volgens eigen mogelijkheden en aanleg, een actieve rol spelen in de ganse taak van economische en sociale ontwikkeling en in het realiseren van het universeel algemeen welzijn[214]. Syndicaten en andere vormen van arbeidsverenigingen moeten samenwerken met andere sociale entiteiten en moeten interesse betonen voor het beheer van de openbare aangelegenheden. Syndicaten hebben de plicht om de politieke macht te beïnvloeden door deze gevoelig te maken voor de problemen van de arbeid en door hem aan te sporen de rechten van de arbeiders te respecteren. Nochtans hebben syndicaten niet de hoedanigheid van “politieke partijen” die strijden voor de macht en ze mogen niet onderworpen zijn aan beslissingen van politieke partijen en evenmin mogen zij in te nauwe verbinding staan met deze politieke partijen. “Indien dit in feite toch het geval is dan verliezen ze gemakkelijk de binding met hun specifieke rol: de verdediging van de rechtmatige rechten van de arbeiders in het kader van het algemeen welzijn van de gehele maatschappij; ze worden dan een instrument voor andere doeleinden”[215].

308 De huidige sociaal-economische context, die wordt gekenmerkt door het steeds snellere proces van economische en financiële globalisering, dwingt de syndicaten tot vernieuwing. Vandaag worden syndicaten opgeroepen om te handelen onder nieuwe vormen[216], door de actieradius van hun optreden voor solidariteit uit te breiden, zodat niet alleen bescherming wordt geboden voor de traditionele groepen van arbeiders, maar ook voor de arbeiders met een atypisch contract of met een contract van tijdelijke duur; voor arbeiders wiens werk wordt bedreigd door de fusie van ondernemingen — iets wat steeds vaker voorkomt, zelfs op het internationale vlak —; voor hen die geen werk hebben, voor immigranten, seizoensarbeiders en zij die door gebrek aan professionele herscholing van de arbeidsmarkt werden verdreven en die er niet opnieuw op kunnen geraken zonder geschikte herscholing.

Gezien de veranderingen die in de wereld van de arbeid hebben plaatsgevonden, kan de solidariteit worden herwonnen — en misschien zelfs over betere fundamenten dan in het verleden beschikken — indien men ijvert voor een herontdekking van de subjectieve waarde van de arbeid: “wij moeten ons ook vragen blijven stellen over het subject van de arbeid en over de levensomstandigheden waarin hij verkeert”. Daarom “moeten er steeds nieuwe solidariteitsbewegingen van en met de arbeiders zijn”[217].

309 In het streven naar “nieuwe vormen van solidariteit”[218] moeten de arbeidersverenigingen zich richten op het op zich nemen van steeds grotere verantwoordelijkheden, niet alleen in het kader van de traditionele mechanismen van herverdeling, maar ook met betrekking tot de productie van welvaart en het scheppen van sociale, politieke en culturele voorwaarden die aan allen die kunnen en willen werken, zal toelaten het recht op arbeid uit te oefenen, in het volle respect voor hun waardigheid als arbeiders. Het geleidelijk aan achterwege laten van het organisatiemodel gebaseerd op gesalarieerde arbeid in de grote ondernemingen, maakt het bovendien opportuun om de normen en systemen van sociale zekerheid, die traditioneel de arbeiders hebben beschermd en hun fundamentele rechten hebben gevrijwaard, bij de tijd te brengen.

310 Eén van de meest belangrijke oorzaken van de huidige verandering van de organisatie van de arbeid, is het fenomeen van de globalisatie. Dit fenomeen creëert nieuwe productievormen waarbij bedrijven worden gelokaliseerd op andere plaatsen dan waar de beslissingen worden genomen en ver van de markten waar de goederen worden geconsumeerd. Dit fenomeen heeft twee belangrijke oorzaken: de buitengewone snelheid van de communicatie, die niet langer begrensd is door tijd en ruimte, en het relatieve gemak waarmee koopwaar en mensen worden getransporteerd van de ene kant van de wereld naar de andere. Dit heeft een belangrijk gevolg voor het productieproces: de eigendom staat alsmaar verder verwijderd en dikwijls onverschillig tegenover de sociale effecten van de genomen beslissingen. Indien het anderzijds waar is dat globalisatie in zichzelf goed noch slecht is, maar afhangt van de manier waarop ze door de mens wordt gebruikt[219], dan moet met klem worden gesteld dat een globalisatie van de beschermende maatregelen, van de minimale basisrechten en van de billijkheid noodzakelijk is.

311 Één van de meest significante karakteristieken van de nieuwe organisatie van de arbeid is de fysieke fragmentatie van de productiecyclus die wordt aangezwengeld met het oog op een grotere doelmatigheid en een grotere winst. In dit perspectief ondergaan de traditionele coördinaten van tijd en ruimte, waarin voorheen de productiecyclus zich voltrok, een nooit geziene transformatie die een wijziging in de structuur zelf van de arbeid determineert. Dit alles heeft significante gevolgen voor het leven van enkelingen en gemeenschappen die onderworpen zijn aan radicale veranderingen, zowel op het vlak van de materiële voorwaarden als op het vlak van de cultuur en de waarden. Op wereldwijd en lokaal vlak raakt dit fenomeen miljoenen personen, onafhankelijk van hun beroep, sociale positie of culturele voorbereiding. De reorganisatie van de tijd, zijn regularisering en de huidige veranderingen in het gebruik van de ruimte — in omvang vergelijkbaar met de eerste industriële revolutie voor zover elke productiesector op elk continent, wat ook het ontwikkelingsniveau moge zijn, erbij wordt betrokken — moeten daarom worden beschouwd als een cruciale uitdaging, ook op het ethische en culturele vlak, in het domein van het definiëren van een vernieuwd systeem voor de bescherming van de arbeid.

312 De globalisatie van de economie, met de liberalisering van de markten, de toename van de concurrentie en de stijging van de gespecialiseerde ondernemingen in het aanbieden van goederen en diensten, vereist een grotere flexibiliteit van de arbeidsmarkt en van de organisatie en het beheer van de productieprocessen. In de evaluatie van deze delicate aangelegenheid lijkt het aangewezen om — op het vlak van de moraal, de cultuur en het beleid — meer aandacht te verlenen aan de oriëntering van het sociaal en politiek optreden naar thema’s die verbonden zijn met de identiteit en de inhoud van de nieuwe arbeid, in een markt en een economie die zelf nieuw zijn. De veranderingen op de arbeidsmarkt zijn in feite dikwijls niet de oorzaak maar een gevolg van de verandering van de arbeid zelf.

313 De arbeid, vooral dan in de economische systemen van de meer ontwikkelde landen, maakt een overgangsfase mee van een industriële economie naar een economie die wezenlijk gebaseerd is op diensten en technologische innovaties. Het gebeurt dat diensten en activiteiten met een hoofdzakelijk informatieve inhoud sneller groeien dan de traditionele primaire en secundaire sectoren. Dit heeft verreikende gevolgen voor de organisatie van de productie en de uitwisseling van goederen, voor de inhoud en de vorm van de arbeidsprestaties en voor het bieden van een doeltreffende sociale zekerheid.

Dankzij technologische innovaties wordt de wereld van de arbeid verrijkt met nieuwe beroepen terwijl andere verdwijnen. In feite is er in de huidige overgangsfase een voortdurende beweging gaande van arbeiders van de industriële sector naar de dienstensector. Terwijl de economische en sociale modellen verbonden met de grote ondernemingen en met een homogene arbeidersklasse terrein verliezen, verbeteren de arbeidsvooruitzichten in de derde sector. In het bijzonder is er sprake van een toename van werk in het domein van de persoonlijke diensten en van de deeltijdse, tijdelijke en “niet traditionele” arbeid, dit wil zeggen arbeid die niet past in de categorie van gesalarieerde arbeid of van zelfstandige arbeid.

314 De huidige overgang signaleert de overgang van gesalarieerde arbeid voor onbepaald tijd, begrepen als een vaste baan, naar een reeks van banen gekenmerkt door een veelheid van activiteiten; van een wereld met een vast, welomschreven en erkend concept van arbeid naar een universum van banen met een grote variëteit, soepelheid, rijk aan beloften, maar tevens beladen met zorgwekkende vragen, in het bijzonder in confrontatie met de groeiende werkonzekerheid, het hardnekkige verschijnsel van de structurele werkloosheid en de ontoereikendheid van de huidige systemen van sociale zekerheid. De eisen van de concurrentie, van de technologische innovatie en van de complexiteit van de financiële stromen, moeten worden geharmoniseerd met de verdediging van de arbeider en zijn rechten.

Deze onzekerheid en instabiliteit betreffen niet enkel de werkomstandigheden van de arbeiders in de meer ontwikkelde landen aan, maar ook en vooral de minst geavanceerde economische realiteiten in de ontwikkelingslanden en in landen in economische overgang. Deze laatste groep moet, behalve met de ingewikkelde problemen verbonden met wijzigende modellen van economie en productie, dagelijks omgaan met de moeilijke eisen van de huidige globalisatie. De situatie is bijzonder dramatisch in de wereld van de arbeid, die geraakt wordt door grote en radicale culturele en structurele veranderingen, in contexten waarin dikwijls juridische en vormende ondersteuning en sociale bijstand ontbreekt.

315 De decentralisatie van de productie, die aan kleinere bedrijven verschillende taken toewijst die vroeger in grotere productie-eenheden werden geconcentreerd, versterkt de kleine en middelgrote ondernemingen en biedt hen een nieuw elan. Naast de traditionele ambachten ziet men ook nieuwe ondernemingen, gekarakteriseerd door kleine productie-eenheden, oprijzen in de moderne sectoren of in gedecentraliseerde activiteiten van grotere ondernemingen. Talrijke activiteiten die in het verleden het inhuren van werknemers vereisten, worden vandaag uitgevoerd op nieuwe wijzen die zelfstandige arbeid aanmoedigen en worden gekarakteriseerd door een groter risico en grotere verantwoordelijkheid.

Arbeid in kleine en middelgrote ondernemingen, ambachtelijke arbeid en zelfstandige arbeid kunnen een gelegenheid zijn om de huidige werkervaring meer menselijk te maken, zowel in termen van de mogelijkheid om positieve persoonlijke relaties uit te bouwen in kleinere gemeenschappen en in termen van de geboden gelegenheden door een groter initiatief en een grotere ondernemingsgeest. Toch zijn er in deze sectoren talrijke gevallen van onrechtvaardige behandelingen, van slecht betaalde en bovenal onzekere arbeid.

316 In de ontwikkelingslanden is er bovendien de laatste jaren sprake van een uitbreiding van “informele” en “verborgen” economische activiteiten. Dit vormt een veelbelovend teken van economische groei maar doet tegelijk vele ethische en juridische problemen oprijzen. De significante stijging in de werkgelegenheid veroorzaakt door deze activiteiten, is in feite te wijten aan het gebrek aan specialisatie in een breed segment van de lokale arbeiders en aan de wanordelijke ontwikkeling van de formele economische sectoren. Een groot aantal personen is op die manier verplicht om in zeer moeilijke omstandigheden te werken en in situaties waarin de noodzakelijke regels ter bescherming van de waardigheid van de arbeider ontbreken. De niveaus van productiviteit, inkomen en levensstandaard zijn uiterst laag en dikwijls onvoldoende om het bestaansminimum voor de arbeiders en hun gezin te garanderen.

317 Geconfronteerd met de imposante “nieuwe dingen” van de wereld van de arbeid, beveelt de sociale leer van de Kerk op de eerste plaats aan om de fout van een deterministische duiding van de huidige veranderingen te vermijden. De beslissende factor en de “scheidsrechter” van deze complexe fase van verandering is om het nog eens te herhalen de mens, die de ware protagonist van zijn arbeid moet blijven. Hij kan en moet op een creatieve en verantwoordelijke wijze de huidige vernieuwingen en reorganisaties ter harte nemen, opdat deze leiden tot de groei van de persoon, het gezin, de maatschappij en de ganse mensenfamilie[220]. De sociale leer van de Kerk onderwijst, op een voor iedereen verhelderende manier, om de juiste prioriteit aan de subjectieve dimensie van de arbeid te verlenen, omdat de menselijke arbeid rechtstreeks van de mensen komt “die geschapen zijn naar Gods beeld en die als opdracht gekregen hebben met en voor elkaar de aarde te onderwerpen en zo het scheppingswerk voort te zetten”[221].

318 Mechanistische en economistische interpretaties van de productieactiviteit, hoe dominant en invloedrijk zij ook mogen zijn, worden voorbij gestreefd door de wetenschappelijke analyse van de problemen van de arbeid. Meer nog dan vroeger blijken deze concepties totaal ongeschikt om de feiten te interpreteren, die elke dag steeds meer de betekenis van de arbeid als een vrije en creatieve activiteit van de mens aantonen. Concrete bevindingen moeten eveneens aanzetten tot het onmiddellijk achterwege laten van theoretische perspectieven en restrictieve en ontoereikende operationele criteria in verband met de aanwezige dynamiek. Deze blijken intrinsiek ongeschikt voor het in kaart brengen van het brede spectrum van concrete en dringende menselijke noden die beduidend verder reiken dan zuiver economische categorieën. De Kerk weet dit zeer goed en heeft steeds voorgehouden dat de mens, anders dan gelijk welk ander levend wezen, bepaalde noden heeft die niet beperkt zijn tot het “hebben”[222], aangezien zijn natuur en zijn roeping intrinsiek verbonden zijn met de Transcendente. De mens treedt het avontuur van de transformatie van de dingen door arbeid tegemoet om te voldoen aan vereisten en noden die op de eerste plaats materieel van aard zijn, maar hij doet dit gehoorzamend aan de impuls die hem steeds verder voorbij de bekomen resultaten voert, op zoek naar datgene wat ten diepste beantwoordt aan zijn vitale innerlijke behoeften.

319 De historische vormgeving waarin de menselijke arbeid wordt uitgedrukt, verandert, maar zijn permanente vereisten, die worden samengevat in het respect voor de onvervreemdbare mensenrechten van de arbeiders, moeten ongewijzigd blijven. Geconfronteerd met het risico van de ontkenning van deze rechten, moeten nieuwe vormen van solidariteit bedacht en in werkelijkheid worden omgezet, waarbij men rekening moet houden met de onderlinge afhankelijkheid die arbeiders met elkaar verbindt. Hoe substantiëler de veranderingen zijn, hoe groter de inspanning van intellect en wil moet zijn om de waardigheid van de arbeid te verdedigen en om zo de betrokken instituties op verschillende niveaus te verstevigen. Dit perspectief maakt het mogelijk om de huidige transformaties ten goede te oriënteren in de zo noodzakelijke richting van complementariteiten tussen de lokale en de globale economische dimensies, tussen de “oude” en de “nieuwe” economie, tussen de technologische innovatie en de noodzaak om menselijke arbeid te beschermen en tussen de economische groei en een ontwikkeling die compatibel is met het milieu.

320 Beoefenaars van wetenschap en cultuur worden aangespoord om hun specifieke bijdrage te leveren tot het oplossen van de grote en complexe problemen verbonden met de arbeid, die in sommige domeinen dramatische proporties aannemen. Hun bijdrage is uiterst belangrijk voor het kiezen van de juiste oplossingen. Dit is een verantwoordelijkheid die hen vraagt dat zij de kansen en risico’s identificeren van de veranderingen die zich voltrekken, en bovenal dat zij beleidslijnen suggereren die de veranderingen begeleiden op de meest voordelige manier voor de ontwikkeling van de ganse mensenfamilie. Deze mensen hebben de belangrijke taak om de sociale fenomenen met wijsheid en liefde voor de waarheid te lezen en te interpreteren, met achterlating van bekommernissen ingegeven door groepsbelangen of door individuele belangen. Precies omdat hun bijdrage van theoretische aard is, wordt zij een essentieel referentiepunt voor de concrete actie van de economische politiek[223].

321 De huidige scenario’s van diepgaande verandering van de menselijke arbeid maken een authentieke globale en solidaire ontwikkeling, die elke regio van de wereld — inclusief de minst begunstigde — mee kan betrekken, zelfs nog dringender. Voor deze minst begunstigde regio’s is de start van een proces van uitgebreide solidaire ontwikkeling een concrete mogelijkheid voor het creëren van nieuwe werkgelegenheid en een echte voorwaarde voor het overleven van ganse volken. “Ook solidariteit moet worden geglobaliseerd”[224].

Economische en sociale onevenwichten in de wereld van de arbeid moeten worden aangepakt door het herstellen van een juiste hiërarchie van waarden en door het op de eerste plaats stellen van de menselijke waardigheid van de arbeiders. “De nieuwe realiteiten die zo een grote impact hebben op het productieproces, zoals de globalisatie van de financiën, de economie, de handel en de arbeid, mogen nooit de waardigheid en het centrale karakter van de menselijke persoon noch de vrijheid en de democratie van de volken schenden. Indien solidariteit, participatie en de mogelijkheid om deze radicale veranderingen te beheersen, al niet de oplossing vormen, dan toch zijn zij de noodzakelijke morele garantie dat enkelingen en volken niet de werktuigen maar wel de protagonisten worden van hun toekomst. Dit alles kan worden gerealiseerd en, omdat het mogelijk is, wordt het een plicht”[225].

322 Er bestaat een steeds groter wordende nood aan een zorgvuldige overweging van de nieuwe situatie in de hedendaagse context van globalisatie, vanuit een perspectief dat de natuurlijke neiging van de mens om relaties op te bouwen naar waarde weet te schatten. In dit verband moet worden benadrukt dat universaliteit een dimensie van mensen is, niet van dingen. Technologie mag dan al de instrumentele oorzaak zijn van globalisatie, toch is haar ultieme oorzaak de universaliteit van de mensenfamilie. Daarom heeft ook arbeid een universele dimensie voor zover hij gebaseerd is op de relationele natuur van de mens. Technologie, in het bijzonder elektronica, heeft de verspreiding in de ganse wereld van dit relationele aspect van de arbeid mogelijk gemaakt en heeft aan de globalisatie een bijzonder snel ritme verleend. Het ultieme fundament van deze dynamiek is de arbeidende persoon, die altijd het subjectieve en niet het objectieve element is. Daarom ontstaat ook de geglobaliseerde arbeid uit de antropologische fundering van de inherente relationele dimensie van de arbeid. De negatieve aspecten van de globalisering van de arbeid mogen geen schade toebrengen aan de mogelijkheden die voor iedereen zijn ontstaan om vorm te geven aan een humanisme van de arbeid op een planetaire schaal, aan solidariteit in de wereld van de arbeid op mondiaal niveau, zodat de mens, arbeidend in dergelijke verruimde en in elkaar verweven contexten, steeds beter zijn eenheid bevorderende en solidaire roeping kan begrijpen.

323 In het Oude Testament stelt men een dubbele houding tegenover economische goederen en rijkdom vast. Aan de ene kant is er sprake van een positieve houding tegenover de beschikbaarheid van materiële goederen die als noodzakelijk voor het leven worden beschouwd. Soms wordt overvloed — niet rijkdom of luxe — aangezien als een zegen van God. In de wijsheidsliteratuur wordt de armoede beschreven als een negatief gevolg van luiheid en een gebrek aan ijver (vgl. Spr 10, 4), maar ook als een natuurlijk feit (vgl. Spr 22, 2). Aan de andere kant worden niet de economische goederen en de rijkdom op zich maar een verkeerd gebruik ervan veroordeeld. De profetische traditie stigmatiseert bedrog, woeker, uitbuiting en grove onrechtvaardigheid, in het bijzonder tegen armen (vgl. Jes 58, 3-11; Jer 7, 4-7; Hos 4, 1-2; Am 2, 6-7; Mi 2, 1-2). Hoewel zij tegen de armoede van onderdrukten, de zwakken en de behoeftigen als tegen een kwaad aankijkt, ziet deze traditie in de armoedige toestand ook een symbool van de menselijke situatie voor God, van wie alle goeds komt, als een gave die moet worden beheerd en uitgedeeld.

324 Zij die hun eigen armoede voor God erkennen, ongeacht hun levenssituatie, krijgen bijzondere aandacht van God: wanneer de arme zoekt, antwoordt de Heer; wanneer hij roept, luistert Hij. De goddelijke beloften zijn gericht aan de armen: zij zullen de erfgenamen zijn van het verbond tussen God en zijn volk. De reddende tussenkomst van God zal door een nieuwe David worden gerealiseerd (vgl. Ez 34, 22-31) die zoals koning David — en meer dan hem — de verdediger zal zijn van de armen en de begunstiger van de rechtvaardigheid; hij zal een nieuw verbond sluiten en zal een nieuwe wet griffen in de harten van de gelovigen (vgl. Jer 31, 31-34).

Wanneer ze vanuit een religieuze houding gezocht of aanvaard wordt, opent de armoede de weg voor de erkenning en de aanvaarding van de orde van de schepping. In dit perspectief is de “rijke man” hij die eerder vertrouwt op zijn bezittingen dan op God; het is de mens die zichzelf sterk maakt door de werken van zijn eigen handen en die alleen vertrouwt op zijn eigen kracht. Armoede krijgt het statuut van een morele waarde wanneer zij zich manifesteert als een houding van nederige dienstbaarheid en van een opening naar God toe, van een vertrouwen in Hem. Deze attitude maakt het voor mensen mogelijk om de relativiteit van economische goederen in te zien en om deze te behandelen als gaven van God die moet worden beheerd en gedeeld, omdat God de eerste eigenaar is van alle goederen.

325 Jezus herneemt de ganse oudtestamentische traditie, zelfs in verband met de economische goederen, rijkdom en armoede, door hen definitief en volledig te verhelderen (vgl. Mt 6, 24; 13, 22; Lc 6, 20-24; 12, 15-21; Rom 14, 6-8; 1 Tim 4, 4). Door de gave van zijn Geest en de bekering van de harten vestigt hij het “koninkrijk Gods” om zo een nieuw gemeenschapsleven in rechtvaardigheid mogelijk te maken, in broederlijkheid, solidariteit en delen. Het koninkrijk ingesteld door Christus perfectioneert de oorspronkelijke goedheid van de schepping en de menselijke activiteit die beide gecompromitteerd waren door de zonde. Bevrijd van het kwaad en opnieuw in gemeenschap geplaatst met God, is de mens in staat om met behulp van de Geest het werk van Jezus verder te zetten: recht doen aan de armen, de onderdrukten bevrijden, de bedroefden troosten, actief zoeken naar een nieuwe sociale orde die geschikte oplossingen biedt voor de materiële armoede en die beter de krachten kan indijken die de pogingen van de zwaksten om zich uit hun bestaan van ellende en slavernij los te worstelen dwarsbomen. Wanneer dit gebeurt, is het koninkrijk Gods, hoewel niet van deze aarde, reeds aanwezig op deze aarde. In dit koninkrijk worden de beloften van de profeten definitief vervuld.

326 In het licht van de Openbaring moet de economische activiteit worden beschouwd en ondernomen als een dankbaar antwoord op de roeping die God voor elke persoon heeft voorbehouden. De mens is in de tuin geplaatst om hem te bewerken en te beheren binnen welomlijnde grenzen (vgl. Gn 2, 16-17) met de opdracht om hem te vervolmaken (vgl. Gn 1, 26-30; 2, 15-16; W 9, 2-3). Door te getuigen van de grootheid en de goedheid van de Schepper, beweegt de mens zich naar de volheid van de vrijheid waartoe God hem roept. Een goed beheer van de ontvangen gaven, en ook van de materiële gaven, is een werk van rechtvaardigheid tegenover zichzelf en tegenover de andere mensen. Wat men heeft ontvangen, moet goed worden gebruikt, bewaard, vermeerderd, zoals de parabel van de talenten suggereert (vgl. Mt 25, 14-30; Lc 19, 12-27).

Economische activiteit en materiële vooruitgang moeten ten dienste gesteld worden van mens en maatschappij. Indien men zich er met het geloof, de hoop en de liefde van Christus’ leerlingen aan toewijdt, kunnen de economie en de vooruitgang ook worden gemaakt tot plaatsen van redding en heiliging. Ook in deze domeinen is het mogelijk om een meer dan louter menselijke liefde en solidariteit uit te drukken en om bij te dragen tot de groei van een nieuwe mensheid die anticipeert op de wereld die komen zal[226]. Jezus vat de ganse Openbaring samen door aan de gelovige te vragen zich voor God te verrijken (vgl. Lc 12, 21). Ook de economie is nuttig om dit doel te bereiken, met name wanneer ze haar functie als instrument ten dienste van de globale groei van de mens en de maatschappij en ten dienste van de menselijke kwaliteit van het leven niet verraadt.

327 Geloof in Jezus Christus maakt het mogelijk om sociale ontwikkeling juist in te schatten, in het raam van een integraal en solidair humanisme. In dit verband is de bijdrage tot de theologische reflectie van het sociaal magisterium van de Kerk bijzonder nuttig: “Het geloof in Christus de Verlosser, dat van binnen uit de aard van de ontwikkeling verlicht, geeft ook leiding in de taak van samenwerking. In de brief van Sint-Paulus aan de christenen van Kolosse lezen wij dat Christus ‘de eerstgeborene van heel de schepping’ is en dat ‘het heelal is geschapen door Hem en voor Hem’ (Kol 1, 15-16). Alles bestaat dan ook in Hem, ‘want in Hem heeft God willen wonen in heel zijn volheid om door Hem het heelal met zich te verzoenen’ (Kol 1, 20). In dit goddelijke plan dat vanaf de eeuwigheid aanvangt in Christus, volmaakt ‘beeld’ van de Vader, en dat zijn hoogtepunt vindt in Hem, ‘de eerste die van de dood is opgestaan’ (Kol 1, 15; 18), voegt zich onze geschiedenis, die getekend is door onze persoonlijke en collectieve inspanning om de menselijke conditie te verheffen en de hindernissen die voortdurend opduiken op onze weg, te overwinnen waardoor wij ons gereed maken om deel te hebben aan de volheid die ‘woont in de Heer’ en die Hij meedeelt aan zijn ‘Lichaam dat de Kerk is’ (Kol 1, 18; vgl. Ef 1, 22-23), terwijl de zonde, die ons altijd belaagt en onze menselijke verrichtingen in gevaar brengt, overwonnen en vrijgekocht is door de ‘verzoening’ die Christus bewerkt heeft (vgl. Kol 1, 20)”[227].

328 Goederen, zelfs wanneer zij legitiem bezit zijn, hebben altijd een universele bestemming; elke vorm van verkeerdelijke accumulatie is immoreel omdat dit openlijk contrasteert met de universele bestemming die door de Schepper aan alle goederen werd toegewezen. Christelijk heil is integrale bevrijding van de mens, wat niet alleen gelijk staat met het vrij zijn van gebrek, maar ook verband houdt met het bezit op zich: “Want de wortel van alle kwaad is geldzucht. Door zich daaraan over te geven zijn sommigen al van het geloof afgedwaald” (1 Tim 6, 10). De kerkvaders insisteren meer op de noodzaak van bekering en transformatie van het geweten van de gelovigen dan op de noodzaak van het veranderen van de sociale en politieke structuren van hun tijd. Zij sporen hen die werkzaam zijn in de economische sfeer en zij die goederen bezitten aan om zichzelf te zien als beheerders van wat God hen toevertrouwd heeft.

329 De rijkdommen vervullen hun functie van dienstbaarheid aan de mens wanneer zij bestemd zijn voor het voortbrengen van weldaden voor de anderen en de maatschappij[228]. “Hoe zouden wij goed doen voor onze naaste”, vraagt de heilige Clemens van Alexandrië, “indien niemand van ons iets bezat?”[229]. In de visie van de heilige Johannes Chrysostomos behoren rijkdommen toe aan bepaalde mensen opdat zij verdienste zouden kunnen verwerven door deze met anderen te delen[230]. Rijkdom is een goed dat van God komt en dat door zijn eigenaar moet worden gebruikt en in omloop moet worden gebracht zodat zelfs de behoeftigen ervan kunnen genieten. Het kwaad bestaat uit de ongelimiteerde gehechtheid aan rijkdom en uit het verlangen om die te verwerven. De heilige Basilius de Grote nodigt de rijken uit de deuren van hun pakhuizen te openen en roept uit: “een grote rivier stroomt door het vruchtbare land in duizend kanalen: laat dus de rijkdommen langs duizend wegen de huizen van de armen bereiken”[231]. Rijkdom, zo legt de heilige Basilius uit, is zoals water dat uit de fontein spuit: hoe hoger de frequentie waarmee dit gebeurt, hoe zuiverder het water; het water wordt daarentegen vuil wanneer het ongebruikt blijft[232]. De rijke man, zal later de heilige Gregorius de Grote zeggen, is enkel de beheerder van wat hij bezit; geven wat nodig is aan de behoeftige is een taak die met nederigheid moet worden vervuld omdat de goederen niet behoren aan hem die ze verdeelt. Hij die enkel de rijkdommen voor zichzelf houdt is niet onschuldig; geven aan hen die in nood zijn betekent een schuld afbetalen[233].

330 De sociale leer van de Kerk benadrukt het moreel aspect van de economie. Paus Pius XI spreekt in een passage van de encycliek Quadragesimo anno over de relatie tussen de economie en de moraal. “Want hoewel economie en zedelijkheid ieder op haar gebied haar eigen beginselen volgen, toch is het een dwaling te beweren, dat de economische en morele orde zover uit elkaar liggen en zo vreemd aan elkaar zijn, dat de eerste in geen enkel opzicht van de laatste afhankelijk is. Zeker: de zogenaamde economische wetten, die voortvloeien zowel uit de natuur der dingen zelf als uit de aard van ’s mensen lichaam en ziel, bepalen ongetwijfeld, wat de menselijke activiteit op economisch terrein niet als doel kan nastreven, wat daarentegen wel en met welke middelen; maar de rede toont ons uit het wezen der dingen en uit de individuele en sociale natuur van de mens duidelijk het doel aan, dat God als Schepper aan heel de economische orde gesteld heeft. Er is echter maar één zedenwet; en gelijk zij ons voorschrijft, bij al ons doen en laten ons laatste en hoogste doel na te streven, zo legt zij ons ook op, bij elke handeling in het bijzonder zonder omwegen ons te richten op het eigen doel van die handelingen, waarvan wij weten, dat het door de natuur of liever door God, de Oorsprong der natuur, in die bepaalde orde van zaken is vastgesteld, en deze bijzondere doeleinden moeten wij dan aan het hoogste doel ondergeschikt maken”[234].

331 De relatie tussen moraal en economie is noodzakelijk en intrinsiek: economische activiteit en moreel gedrag zijn ten diepste met elkaar verbonden. Het noodzakelijke onderscheid tussen moraal en economie houdt geen scheiding tussen beide domeinen in maar integendeel een belangrijke wederkerigheid. Net zoals men in het domein van de moraal rekening moet houden met de redenen en vereisten van de economie, zo moet men ook in het domein van de economie open staan voor de eisen van de moraal: “Ook in het sociaal-economische leven dienen de waarde van de menselijke persoon, zijn onverkorte roeping en het welzijn van de gehele maatschappij gehonoreerd en bevorderd te worden. Want de mens is de ontwerper, het centrum en het doel van het gehele sociaal-economische leven[235]”. Het geven van het juiste en nodige gewicht aan de specifieke redenen van de economie betekent niet dat men elke beschouwing van meta-economische orde als irrationeel verwerpt, juist omdat het doel van de economie niet wordt gevonden in de economie zelf, maar veeleer in haar menselijke en sociale bestemming[236]. De economie heeft inderdaad niet als doel, zowel op het wetenschappelijke als op het praktische niveau, om de realisatie van de mens of van een goede convivialiteit te verzekeren. Haar taak is veeleer partieel: de productie, distributie en consumptie van materiële goederen en diensten.

332 De morele dimensie van de economie toont dat de economische doelmatigheid en de bevordering van de menselijke ontwikkeling in solidariteit geen twee gescheiden of alternatieve doelstellingen zijn maar dat beide één ondeelbaar doel uitmaken. De moraal, die een noodzakelijk deel is van het economische leven, is niet tegengesteld aan of staat niet neutraal tegenover het economische leven: indien ze geïnspireerd is door rechtvaardigheid en solidariteit, vertegenwoordigt ze een factor van sociale doelmatigheid binnen de economie zelf. De productie van goederen is een plicht die op een doelmatige manier moet worden vervuld omdat anders goederen worden verspild. Anderzijds zou het niet aanvaardbaar zijn om economische groei te bewerkstelligen ten koste van menselijke wezens, ganse volken of sociale groepen, door hen te veroordelen tot gebrek en uitsluiting. De toename van welvaart, zichtbaar in de beschikbaarheid van goederen en diensten, en de morele eisen van een billijke distributie ervan, moeten mens en maatschappij als geheel inspireren tot het beoefenen van de fundamentele deugd van solidariteit[237], om zo in een geest van rechtvaardigheid en naastenliefde die “zondige structuren”[238] te bestrijden, waar deze ook te vinden zijn, die armoede, onderontwikkeling en verval veroorzaken en bestendigen. Deze structuren worden in het leven geroepen en onderhouden door talrijke concrete daden van menselijk egoïsme.

333 Wil de economische activiteit een moreel karakter bezitten, dan moet zij gedragen worden door alle mensen en door alle volken. Iedereen heeft het recht deel te nemen aan het economische leven en, elk naar eigen vermogen, bij te dragen tot de vooruitgang van zijn eigen land en van de ganse mensenfamilie[239]. Indien tot op zekere hoogte iedereen verantwoordelijk is voor elkaar, dan heeft elke persoon de plicht om zich in te zetten voor de economische ontwikkeling van allen[240]. Dit is een plicht van solidariteit en rechtvaardigheid, maar het is ook de beste weg om de ganse mensheid te laten vooruitgaan. Indien de economie moreel wordt beleefd, is zij bijgevolg een wederzijdse dienst, via de productie van goederen en diensten, nuttig voor de groei van elke menselijke persoon, en wordt zij een gelegenheid voor elk individu om solidariteit te belichamen en de roeping om met andere mensen “gemeenschap te vormen. Daarvoor heeft God hem geschapen”[241]. De inspanning om sociale en economische projecten in het leven te roepen en uit te voeren die kunnen bijdragen tot een meer billijke samenleving en een meer menselijke wereld, vormt een moeilijke uitdaging maar eveneens een stimulerende plicht voor allen die werken in de economische sector en voor de specialisten in de economische wetenschappen[242].

334 De economie heeft als object de ontwikkeling van welvaart en haar progressieve groei, niet enkel in kwantitatieve maar ook in kwalitatieve zin; dit is moreel goed indien het gericht is op de algehele ontwikkeling van de mens in solidariteit en van de maatschappij waarin mensen leven en werken. Ontwikkeling kan immers niet worden beperkt tot een louter proces van opeenhoping van goederen en diensten. Integendeel, opeenhoping van goederen op zichzelf, zelfs indien dit zou gebeuren met het oog op het algemeen welzijn, is geen voldoende voorwaarde om authentiek menselijk geluk te realiseren. In die zin waarschuwt het sociaal magisterium van de Kerk tegen het bedrog dat schuilt in een louter kwantitatieve ontwikkeling, omdat “die overontwikkeling, welke bestaat in een overmatig beschikbaar zijn van alle soorten materiële goederen ten gunste van sommige maatschappelijke lagen (…) de mens namelijk gemakkelijk tot slaaf van het ‘bezit’ en van het onmiddellijke genot [maakt] (…) Dat is de zogenaamde ‘consumptiebeschaving’ of het ‘consumisme’”[243].

335 In het perspectief van een integrale en solidaire ontwikkeling is het mogelijk om te komen tot een juiste waardering van de morele evaluatie die de sociale leer van de Kerk biedt met betrekking tot de markteconomie of, simpeler uitgedrukt, de vrije economie: “Als men met ‘kapitalisme’ een economisch systeem aanduidt dat de fundamentele en positieve rol erkent van de onderneming, van de markt, van de privé-eigendom en van de daaruit voortvloeiende verantwoordelijkheid voor de productiemiddelen, van de vrije menselijke creativiteit op economisch gebied, dan is het antwoord zeker positief, al zou men misschien geschikter van de ‘economie van de onderneming’ of van ‘markteconomie’ of eenvoudig van ‘vrije economie’ kunnen spreken. Maar als men met ‘kapitalisme’ een systeem bedoelt waarin de vrijheid in de sector van de economie niet geplaatst is in een stevig juridisch kader, dat haar ten dienste van de integrale menselijke vrijheid stelt en haar beschouwt als een afzonderlijke dimensie van deze vrijheid waarvan het centrum ethisch en godsdienstig is, dan is het antwoord beslist negatief”[244]. Op die manier wordt een christelijk perspectief gedefinieerd in verband met de sociale en politieke voorwaarden van de economische activiteit: niet enkel haar normen maar ook haar morele kwaliteit en haar betekenis.

336 De sociale leer van de Kerk beschouwt de vrijheid van de persoon in economische zaken als een fundamentele waarde en een onvervreemdbaar recht dat bevorderd moet worden en beschermd. “Iedereen heeft recht op economisch initiatief en iedereen moet zijn talenten rechtmatig aanwenden om mee te werken aan het scheppen van een welvaart die aan allen voordeel brengt, en om de vruchten van zijn inspanning te plukken”[245]. Deze leer waarschuwt tegen de negatieve gevolgen die zouden ontstaan uit het verzwakken of ontkennen van het recht op economisch initiatief: “De ervaring bewijst dat de ontkenning of inperking van dit recht in naam van een vermeende ‘gelijkheid’ van allen in de maatschappij de geest van initiatief, dit wil zeggen de creatieve persoonlijkheid van de burger, vermindert of zelfs vernietigt”[246]. Vanuit dit perspectief kan vrij en verantwoordelijk initiatief in de economische sfeer ook worden gedefinieerd als een daad die de humaniteit van de mens als creatieve en relationele subjecten openbaart. Aan dergelijk initiatief moet veel speelruimte worden verleend. De Staat heeft de morele verplichting om enkel strikte beperkingen op te leggen in die gevallen waar onverenigbaarheid bestaat tussen het nastreven van het algemeen welzijn en het type van aangewende economische activiteit of de manier waarop deze ten uitvoer wordt gebracht[247].

337 De creatieve dimensie is een essentiële component van de menselijke activiteit, met name in het domein van de onderneming, en ze manifesteert zich in het bijzonder in de domeinen van planning en innovatie. “Onder het nemen van de noodzakelijke risico’s dat productieproces organiseren, het voortduren ervan in de tijd plannen, zorgen dat het op een positieve wijze beantwoordt aan de behoeften die bevredigd moeten worden, ook dat is een bron van rijkdom in de huidige maatschappij. Zo wordt de rol van de gedisciplineerde en creatieve arbeid van de mens steeds duidelijker en beslissender, alsmede de rol van het vermogen tot initiatief en ondernemingsgeest als wezenlijk deel van die arbeid”[248]. Aan de basis van deze leer kunnen we het geloof zien dat “de voornaamste hulpbron van de mens, samen met de aarde, de mens zelf is. Het is zijn intelligentie die het productieve potentieel van de aarde doet ontdekken, alsmede de veelvormige wijzen waarop de menselijke behoeften bevredigd kunnen worden”[249].

338 De onderneming moet zich karakteriseren door de mogelijkheid om het algemeen welzijn van de maatschappij te dienen door de productie van nuttige goederen en diensten. In het zoeken naar het produceren van goederen en diensten volgens een logica van doelmatigheid en het bevredigen van de belangen van de verschillende betrokken partijen, scheppen bedrijven rijkdom voor alle leden van de maatschappij, niet enkel voor de eigenaars maar ook voor de andere subjecten betrokken in hun activiteit. Naast deze typisch economische functie, vervult een bedrijf ook een sociale functie door het scheppen van gelegenheden tot ontmoeting, samenwerking en het naar waarde schatten van de capaciteiten van de betrokken personen. Bijgevolg is in een bedrijfsonderneming de economische dimensie niet alleen een voorwaarde voor het bereiken van louter economische maar ook van sociale en morele doelstellingen, die gelijktijdig moeten worden nagestreefd.

De doelstelling van een bedrijf moet worden gerealiseerd in economische termen en in overeenstemming met economische criteria, maar tegelijk mogen de authentieke waarden die de concrete ontwikkeling van persoon en maatschappij bewerkstelligen, niet worden verwaarloosd. In deze personalistische en communautaire visie mag het bedrijf “niet alleen maar als een ‘vereniging van kapitalen’ worden gezien. Het is tegelijk een ‘vereniging van mensen’, waarvan op verschillende wijzen en met specifieke verantwoordelijkheden zowel diegenen deel uitmaken die het kapitaal verschaffen dat nodig is voor haar activiteit, als diegenen die eraan meewerken door hun arbeid”[250].

339 De leden van een bedrijf moeten er zich van bewust zijn dat de gemeenschap waarin zij werken, een goed voor allen vertegenwoordigt en niet een structuur die toelaat om exclusief de persoonlijke belangen van iemand te bevredigen. Enkel dit bewustzijn laat toe om te komen tot de opbouw van een economie die werkelijk ten dienste staat van de mens en om een project van reële samenwerking tussen de sociale partijen uit te werken.

Een zeer belangrijk en betekenisvol voorbeeld in deze zin wordt teruggevonden in de activiteit van de zogenaamde coöperatieve ondernemingen, kleine en middelgrote ondernemingen, artisanale bedrijven en familiale landbouwbedrijven. De sociale leer heeft hun bijdrage tot het verhogen van de waarde van de arbeid, tot de groei van de zin voor persoonlijke en sociale verantwoordelijkheid, tot het democratische leven, tot de menselijke waarden die van belang zijn voor de vooruitgang van de markt en de maatschappij, benadrukt[251].

340 De sociale leer van de Kerk erkent de rechtmatige rol van de winst als de eerste aanwijzing voor het goed functioneren van het bedrijf: “Als een bedrijf winst maakt betekent dit dat de productiefactoren op passende wijze aangewend zijn en de overeenkomstige menselijke behoeften op de verschuldigde wijze bevredigd zijn”[252]. Maar dit verduistert niet haar bewustzijn van het feit dat de winst niet altijd aangeeft dat het bedrijf de maatschappij op een correcte wijze dient[253]. Het is bijvoorbeeld “mogelijk dat de economische rekeningen kloppen en dat tegelijk de mensen, die het kostbaarste vermogen van het bedrijf vormen, vernederd en in hun waardigheid gekwetst worden”[254]. Dat is wat zich voordoet wanneer het bedrijf ingeschakeld is in sociaal-culturele systemen die gekenmerkt worden door de uitbuiting van personen, en die ertoe neigen de verplichtingen van sociale rechtvaardigheid te ontduiken en de rechten van de arbeiders te schenden.

Het is essentieel dat in de schoot van het bedrijf het legitiem nastreven van winst in harmonie is met de onvermijdelijke bescherming van de waardigheid van de personen die op verschillende niveaus in dit bedrijf werken. Deze twee vereisten zijn helemaal niet in tegenspraak met elkaar, omdat het enerzijds niet realistisch zou zijn om te trachten de toekomst van het bedrijf te vrijwaren zonder winst, die de vrucht is van de volbrachte economische activiteit. Het toelaten dat de persoon die werkt zich verder ontwikkelt, begunstigt anderzijds de toename van de productiviteit en de doeltreffendheid van de arbeid zelf. Het bedrijf moet een solidaire gemeenschap[255] zijn, die niet opgesloten zit in de eigen belangen van de onderneming. Het moet zich bewegen in de richting van een ‘sociale ecologie’[256] van de arbeid en bijdragen tot het algemeen welzijn door ook de natuurlijke omgeving in bescherming te nemen.

341 Hoewel het streven naar een billijke winst aanvaardbaar is in de economische en financiële activiteit, is het hanteren van woeker moreel verwerpelijk: “De sjacheraars, van wie de woekerpraktijken de honger en de dood van hun broeders veroorzaken, begaan indirect doodslag; zij zijn er verantwoordelijk voor”[257]. Deze veroordeling strekt zich ook uit tot de internationale economische relaties, in het bijzonder met betrekking tot de situatie in minder ontwikkelde landen, die nooit te lijden mogen krijgen van “financiële systemen die tot misbruiken aanleiding geven”[258]. Meer recentelijk heeft het magisterium zich krachtig en duidelijk uitgesproken tegen deze praktijken, die jammer genoeg nog steeds wijdverbreid zijn, door woeker te beschrijven als “een plaag die ook nog in onze tijd een verwerpelijke realiteit vormt die in staat is om de levens van talrijke personen te verwoesten”[259].

342 Bedrijven bewegen zich vandaag in economische contexten die steeds ruimer worden en waarin nationale Staten beperkingen vertonen in hun mogelijkheden om de snelle veranderingsprocessen, die de economische en financiële internationale relaties beïnvloeden, te beheersen. Deze situatie brengt bedrijven ertoe om nieuwe en grotere verantwoordelijkheden dan in het verleden op te nemen. Nog nooit is hun rol zo beslissend geweest op vlak van de authentieke integrale ontwikkeling van de mensheid in solidariteit. Evenzeer van doorslaggevend belang is de graad van bewustzijn dat “de ontwikkeling ofwel gemeengoed wordt voor alle delen van de wereld ofwel een proces van achteruitgang ondergaat ook in de streken die gekenmerkt zijn door een voortdurende vooruitgang. Dit is een verschijnsel dat bijzonder kenmerkend is voor de aard van de authentieke ontwikkeling: ofwel [hebben] alle naties van de wereld (…) er deel aan ofwel kan men niet spreken van werkelijke ontwikkeling”[260].

343 Economisch initiatief is een uitdrukking van menselijke intelligentie en van de noodzaak om creatief en in samenwerking te beantwoorden aan de menselijke noden. Creativiteit en samenwerking zijn tekenen van het authentieke concept van zakelijke competitie: een “cum-petere”, dit wil zeggen een samen zoeken naar de meest geschikte oplossingen om op de best mogelijke manier te beantwoorden aan de noden zoals zij zich voordoen. De zin voor verantwoordelijkheid die voortvloeit uit het vrij economisch initiatief neemt niet alleen de vorm aan van een individuele deugd die noodzakelijk is voor de humane groei van ieder persoon, maar ook van een sociale deugd die onmisbaar is voor de ontwikkeling van een solidaire gemeenschap. “In dit proces spelen belangrijke deugden een rol, zoals de vlijt, de arbeidzaamheid, de voorzichtigheid bij het nemen van redelijke risico’s, de betrouwbaarheid en de trouw in de interpersoonlijke betrekkingen, de sterkte bij het uitvoeren van moeilijke en pijnlijke beslissingen, die echter nodig zijn voor het gezamenlijke werk van het bedrijf en om het hoofd te bieden aan de eventuele tegenslagen”[261].

344 Vanuit maatschappelijk oogpunt zijn de taken van de ondernemer en van de bedrijfsleider van centraal belang, omdat zij zich in het hart van het netwerk van technische, commerciële, financiële en culturele verbindingen bevinden, die de moderne bedrijfsrealiteit karakteriseren. Door de toenemende complexiteit van de bedrijfswereld veroorzaken beslissingen van deze bedrijven een reeks economisch en sociaal belangrijke effecten die op elkaar inwerken. Daarom vereist het uitoefenen van verantwoordelijkheid door de ondernemers en de bedrijfsleiders — bovenop het specifiek bij de tijd brengen dat een voortdurende inspanning vraagt — een constante reflectie op de morele motivaties die hun persoonlijke keuzes moeten leiden.

Ondernemers en bedrijfsleiders mogen niet enkel rekening houden met de economische objectieven van de onderneming, met de criteria voor economische doelmatigheid en met de eigenlijke zorg voor “het kapitaal” als geheel van de productiemiddelen: zij hebben ook de plicht om de menselijke waardigheid van de arbeiders die in het bedrijf werken, te respecteren[262]. Deze arbeiders vormen “het kostbaarste vermogen van het bedrijf”[263] en de beslissende factor in de productie[264]. Bij belangrijke beslissingen in verband met strategie en financiën, bij beslissingen omtrent kopen of verkopen, herstructurering, sluiting of samensmelting van sites, mag men zich niet exclusief beperken tot criteria van financiële of commerciële aard.

345 De sociale leer van de Kerk beklemtoont de noodzaak dat ondernemers en bedrijfsleiders de arbeid zouden structureren op zo’n manier dat het gezin, en in het bijzonder de moeders, worden begunstigd in het volbrengen van hun taken[265]; in het licht van een integrale visie op mens en ontwikkeling, moeten zij de vraag naar kwaliteit aanmoedigen: van de te produceren en te verbruiken waren, de kwaliteit van de diensten waarvan de mens gebruik maakt, de kwaliteit van het milieu en van het leven in het algemeen”[266] bevorderen; wanneer de economische condities en de politieke stabiliteit dit toelaten, moeten zij investeren in die plaatsen en sectoren van productie die aan individuen en aan volken “een gelegenheid bieden om goed gebruik te maken van hun eigen arbeid”[267].

346 Eén van de prioritaire vraagstukken in de economie is het gebruik van de hulpbronnen[268], namelijk van al die goederen en diensten waaraan economische subjecten — producenten en consumenten in de private en publieke sferen — waarde hechten omwille van hun intrinsiek nut in de domeinen van productie en consumptie. De hulpbronnen zijn in de natuur kwantitatief schaars en dit impliceert noodzakelijk dat elk individueel economisch subject, evenals elke maatschappij, een strategie moet uitdenken voor het zo rationeel mogelijk gebruik ervan, volgens de logica van het principe van de zuinigheid. Hiervan hangen zowel de effectieve oplossing van het meer algemeen en fundamenteel economisch probleem van de beperkte hulpbronnen voor de individuele en de sociale noden — privaat en publiek — af, evenals de globale, structurele, en functionele doelmatigheid van het gehele economische systeem. Deze doelmatigheid stelt meteen ook de verantwoordelijkheid en bekwaamheid van de verschillende betrokken subjecten, zoals de markt, de staat en de intermediaire sociale lichamen, aan de orde.

347 De vrije markt is een instelling van sociaal belang omdat zij over de mogelijkheid beschikt om goede resultaten in de productie van goederen en diensten te garanderen. Historisch gezien heeft de markt bewezen dat hij economische ontwikkeling gedurende lange periodes kan genereren en onderhouden. Er zijn goede redenen om aan te nemen dat in vele omstandigheden “de vrije markt het meest doelmatige werktuig is om de hulpbronnen te verdelen en op doeltreffende wijze te beantwoorden aan de behoeften”[269]. De sociale leer van de Kerk waardeert de onmiskenbare voordelen van de mechanismen van de vrije markt, zowel voor een betere aanwending van de hulpbronnen als voor de bevordering van de uitwisseling van producten: “vooral stellen zij de wil en de voorkeur van de mens centraal, welke in het contract de wil en de voorkeur van een andere persoon ontmoeten”[270].

Een echt concurrentiële markt is een doeltreffend instrument voor de realisatie van belangrijke doelstellingen inzake rechtvaardigheid: het matigen van buitensporige winsten van individuele bedrijven; het beantwoorden aan de eisen van de consumenten; het realiseren van een meer efficiënte aanwending en besparing van hulpbronnen; het belonen van ondernemingszin en vernieuwing; het beschikbaar stellen van informatie zodat het mogelijk wordt om producten te vergelijken en te verwerven in een sfeer van gezonde concurrentie.

348 De vrije markt kan niet worden beoordeeld los van de doelstellingen die hij nastreeft en van de waarden die hij op het sociale vlak doorgeeft. De markt vindt inderdaad niet in zichzelf het principe van zijn eigen legitimatie. Het komt toe aan het individuele geweten en aan de publieke verantwoordelijkheid om te zorgen voor een juiste relatie tussen doelen en middelen[271]. De individuele winst van een economische onderneming, hoewel legitiem, mag nooit het enige doel worden. Naast de individuele winst bestaat er een ander even fundamenteel maar superieur doel, met name dat van het sociale nut, dat niet in tegenstelling maar in overeenstemming met de logica van de markt moet worden gerealiseerd. Wanneer de vrije markt de hierboven vernoemde belangrijke functies vervult, wordt hij een dienst aan het algemeen welzijn en de integrale ontwikkeling van de mens. De omkering van de relatie tussen middelen en doelstellingen kan echter de vrije markt doen degenereren tot een onmenselijke en vervreemdende instelling met oncontroleerbare gevolgen.

349 Hoewel zij de markt als een onvervangbaar instrument voor de regulering van de interne werking van het economisch systeem erkent, benadrukt de sociale leer van de Kerk dat de vrije markt stevig verankerd moet blijven in zijn ethische objectieven, die de ruimte waarin hij autonoom kan handelen, vrijwaren en adequaat omschrijven[272]. De mening dat men alleen aan de markt de taak kan toevertrouwen om in elke categorie van goederen te voorzien, kan niet worden gedeeld omdat dit gebaseerd is op een reductionistische visie op de persoon en de maatschappij[273]. Tegenover het “risico van een ‘idolatrie’ van de markt”, onderstreept de sociale leer van de Kerk de limieten van de vrije markt, die gemakkelijk zichtbaar worden in zijn bewezen onvermogen om te voorzien in belangrijke menselijke behoeften, die goederen vereisen die “door hun natuur geen simpele koopwaar zijn en mogen zijn”[274], goederen die niet kunnen worden verkocht en gekocht volgens de regel van de “uitwisseling van equivalenten” en de logica van het contract, die typisch zijn voor de markt.

350 De markt bekleedt een sociaal belangrijke functie in de huidige maatschappij. Daarom is het belangrijk om zijn meest positieve potentialiteiten te identificeren en om voorwaarden te scheppen die de concrete realisatie ervan toelaten. De actoren van de markt moeten effectief vrij zijn om verschillende opties te vergelijken, te evalueren en uit te kiezen. Vrijheid in de economische sector moet nochtans worden gereguleerd door geschikte wettelijke normen zodat zij ten dienste komt te staan van een integrale menselijke vrijheid. “De economische vrijheid is slechts een element van de menselijke vrijheid. Als de economische vrijheid autonoom wordt, dit wil zeggen als de mens meer gezien wordt als een producent of consument van goederen, dan als een subject dat produceert en consumeert om te leven, verliest zij haar noodzakelijke relatie met de mens en vervreemdt en onderdrukt zij hem tenslotte”[275].

351 Het optreden van de staat en van andere publieke instellingen moet in overeenstemming zijn met het beginsel van de subsidiariteit en moet gunstige voorwaarden scheppen voor een vrije uitoefening van de economische activiteit. Dit optreden moet ook geïnspireerd zijn door het solidariteitsprincipe en moet ook bepaalde grenzen stellen aan de autonomie van de partijen ter verdediging van de zwaksten[276]. Solidariteit zonder subsidiariteit kan immers gemakkelijk degenereren tot een “bijstandsstaat”, terwijl subsidiariteit zonder solidariteit het risico loopt om voeding te geven aan vormen van regionalistisch egoïsme. Om deze twee fundamentele principes te respecteren, mag de tussenkomst van de staat in de economische sfeer invasief noch onvoldoende zijn en zij moet aangepast zijn aan de reële noden van de maatschappij. “De staat heeft de plicht om de activiteiten van de ondernemingen te ondersteunen en om voorwaarden te scheppen die de werkgelegenheid verzekeren en haar stimuleren waar zij onvoldoende blijkt te zijn, of haar ondersteunen in crisismomenten. De staat heeft verder het recht om in te grijpen als bijzondere monopoliesituaties hinderpalen of belemmeringen scheppen voor de ontwikkeling. Maar behalve deze taken van harmonisatie en leiding van de ontwikkeling kan hij ook taken van aanvulling in uitzonderlijke situaties vervullen”[277].

352 De staat heeft de fundamentele plicht in economische aangelegenheden om een geschikt juridische kader te bepalen om de economische betrekkingen te regelen, om zo “de eerste voorwaarden voor een vrije economie te waarborgen, die een zekere gelijkheid tussen de partijen veronderstelt, zodanig dat niet één daarvan zoveel machtiger is dan de andere dat zij haar praktisch tot slavernij kan brengen”[278]. Economische activiteit, vooral in de context van een vrije markt, kan zich niet ontplooien in een institutioneel, juridisch en politiek vacuüm: “zij veronderstelt integendeel zekerheid omtrent de waarborgen voor de individuele vrijheid en eigendom, alsmede een vaste munt en efficiënte openbare diensten”[279]. Opdat hij zijn taak zou kunnen vervullen, moet de staat een geschikte wetgeving invoeren; tevens moet hij oordeelkundig de sociale en economische politiek sturen opdat hij niet als plichtverzaker verkeerdelijk betrokken geraakt in de verschillende marktactiviteiten, waarvan de uitvoering vrij is en moet blijven van autoritaire — of erger nog, totalitaire — superstructuren en inperkingen.

353 De markt en de staat moeten in samenspraak met elkaar handelen en elkaar aanvullen. In feite kan de vrije markt alleen een weldadige invloed uitoefenen op het algemeen publiek wanneer hij omkaderd wordt door een staat die zo is georganiseerd dat hij de economische ontwikkeling bepaalt en richting geeft door billijke en transparante regels te doen respecteren, en ook door rechtstreeks — maar dan alleen voor een strikt noodzakelijke periode[280] — te interveniëren wanneer de markt niet in staat is om de gewenste efficiëntie te bereiken en wanneer de realisatie van het principe van herverdeling in het geding is. Er zijn bepaalde sectoren waarin de markt, gebruik makend van de mechanismen waarover hij beschikt, niet in staat is om een billijke verdeling van de goederen en diensten, die essentieel zijn voor de menselijke groei van de burgers, te verzekeren. In dergelijke gevallen is de complementariteit van de staat en de markt meer dan ooit nodig.

354 De staat kan burgers en bedrijven aanmoedigen om het algemeen welzijn te bevorderen door een economische politiek te voeren die de deelname van alle burgers aan de productieactiviteit stimuleert. Het respect voor het subsidiariteitsbeginsel moet de publieke autoriteiten aansporen om te zoeken naar voorwaarden die de ontwikkeling van de individuele vermogens tot initiatief, autonomie en persoonlijke verantwoordelijkheid van de burgers aanzwengelt en waarbij de publieke autoriteiten zich onthouden van elke tussenkomst die de ondernemingskrachten onrechtmatig zou conditioneren.

Met het oog op het algemeen welzijn moet men steeds met een onvermoeibare vastberadenheid streven naar een juist evenwicht tussen de private vrijheid en de publieke actie, die begrepen wordt zowel als directe interventie in de economie als activiteit ter ondersteuning van de economische ontwikkeling. In elk geval moet de publieke interventie billijk, rationeel en doelmatig worden uitgevoerd, zonder het optreden van individuen te substitueren, wat strijdig zou zijn met hun recht op vrij economisch initiatief. In dergelijke gevallen wordt de staat schadelijk voor de maatschappij: een te omvangrijke directe interventie eindigt met het ontnemen van de verantwoordelijkheid van de burgers en veroorzaakt een buitensporige groei in openbare instellingen die meer geleid wordt door een bureaucratische logica dan door de wil om te voorzien in de behoeften van de personen[281].

355 De belastingsinkomsten en de publieke uitgaven zijn van cruciaal economisch belang voor elke burgerlijke en politieke gemeenschap. Het doel dat moet worden nagestreefd is een publieke financiering die in staat is om zelf een instrument van ontwikkeling en solidariteit te worden. Een billijke, efficiënte en doeltreffende publieke financiering veroorzaakt zeer positieve gevolgen voor de economie, omdat zij de groei van de werkgelegenheid stimuleert, bedrijven en initiatieven zonder winstoogmerk ondersteunt en helpt om de geloofwaardigheid van de staat als waarborg voor systemen van sociale zekerheid en bescherming te vergroten, die boven alles gericht zijn op de bescherming van de zwakste leden van de maatschappij.

Publieke financiën zijn gericht op het algemeen welzijn wanneer bepaalde fundamentele principes worden gerespecteerd: het betalen van belastingen[282] als een deel van de solidariteitsplicht; een redelijke en eerlijke heffing van de belastingen[283]; gestrengheid en integriteit bij het beheren en verdelen van de publieke inkomsten[284]. Bij de verdeling van de middelen moeten de publieke financiën conform zijn aan de principes van solidariteit, billijkheid en het naar waarde schatten van talenten en zij moeten ook een grote aandacht besteden aan de gezinnen door aan hen een adequaat gedeelte van de middelen te besteden[285].

356 Het sociaal-economische systeem moet worden gekarakteriseerd door de gelijktijdige aanwezigheid van het publiek en het privaat optreden, inclusief het privaat optreden zonder winstoogmerk. Op die manier komt een veelheid van besluitvormende centra en van actiemodellen tot stand. Het gebruik van bepaalde categorieën van goederen, collectieve goederen en goederen bestemd voor gemeenschappelijk gebruik, kunnen niet afhankelijk zijn van de marktmechanismen[286] en al evenmin ressorteert hun gebruik onder de exclusieve bevoegdheid van de staat. De taak van de staat in verband met deze goederen bestaat er veeleer in om alle sociale en economische initiatieven, die worden bevorderd door de intermediaire lichamen en die publieke gevolgen hebben, naar waarde te schatten. De burgerlijke maatschappij, georganiseerd in haar intermediaire groepen, kan bijdragen tot de realisatie van het algemeen welzijn door zichzelf in een relatie van samenwerking en effectieve complementariteit te plaatsen ten opzichte van de staat en van de markt. Op die manier moedigt ze de ontwikkeling van een gepaste economische democratie aan. In dit perspectief moet staatstussenkomst zich kenmerken door een waarachtige solidariteit die op zich nooit los mag worden gezien van de subsidiariteit.

357 Privé-organisaties zonder winstoogmerk hebben hun eigen specifieke rol te spelen in de economische sfeer. Deze organisaties worden gekenmerkt door de moedige poging om efficiëntie in de productie te verzoenen met solidariteit. In het algemeen zijn zij gebaseerd op een lidmaatschapsovereenkomst, en zijn zij de uitdrukking van een volmaakte gemeenschappelijke gerichtheid van de leden die vrij beslissen zich erbij aan te sluiten. De staat heeft de opdracht om de natuur van deze organisaties te respecteren en hun verschillende eigenschappen naar waarde te schatten, door het in de praktijk brengen van het fundamentele beginsel van de subsidiariteit, dat vereist dat de waardigheid en de autonome verantwoordelijkheid van het “subsidiaire” subject gerespecteerd en bevorderd wordt.

358 De consumenten, die dikwijls beschikken over brede marges van koopkracht, veel meer dan het zuivere bestaansniveau, oefenen een significante invloed uit op de economische realiteiten door hun vrije keuzebeslissingen tussen verbruiken en sparen. In feite ligt de mogelijkheid om de keuzes van het economisch systeem te beïnvloeden, in handen van hen die moeten beslissen waar zij hun financiële middelen zullen onderbrengen. Vandaag is het meer dan in het verleden mogelijk om de beschikbare opties niet alleen te evalueren op basis van de verwachte winst en het relatieve risico, maar op basis van een waardeoordeel over de investeringsprojecten die met deze middelen zouden worden gefinancierd, in het bewustzijn dat “de keuze om liever op de ene plaats te investeren dan op de andere, liever in de ene productiesector dan in de andere, steeds een morele en culturele keuze is”[287].

359 Het gebruik van de koopkracht moet gebeuren in de context van de morele eisen van de rechtvaardigheid en in het kader van de solidariteit en van precieze sociale verantwoordelijkheden. Men mag nooit “de plicht van de liefde, dit wil zeggen de plicht om met het eigen ‘overtollige’ en soms ook met het eigen ‘noodzakelijke’ te helpen en te geven wat onmisbaar is voor het leven van de arme”[288], vergeten. Deze verantwoordelijkheid geeft aan de consumenten de mogelijkheid om, dankzij de grotere circulatie van informatie, het gedrag van de producenten te oriënteren via het laten blijken van voorkeuren — individueel en collectief — voor de producten van bepaalde bedrijven boven producten van andere bedrijven, door niet alleen rekening te houden met de prijs en de kwaliteit maar ook met de aanwezigheid van rechtvaardige arbeidsomstandigheden in het bedrijf evenals met de graad van bescherming van het omringend natuurlijk milieu.

360 Het fenomeen van de consumptiemaatschappij houdt veeleer een niet aflatende oriëntatie naar het “hebben” dan naar het “zijn” in. Dit belemmert “de criteria die het mogelijk maken op correcte wijze de nieuwe en hogere vormen van bevrediging van de menselijke behoeften te onderscheiden van de nieuwe kunstmatige behoeften die de vorming van een rijpe persoonlijkheid belemmeren”[289]. Om dit fenomeen te bestrijden, is het noodzakelijk om “levensstijlen [te vormen] waarin het zoeken van het ware, het schone en het goede en de gemeenschap met andere mensen voor een gezamenlijke groei de elementen zijn die de keuze van het verbruik, het sparen en de investering bepalen”[290]. Het kan niet worden ontkend dat levenswijzen significant worden beïnvloed door verschillende sociale contexten. Daarom moet de culturele uitdaging die heden door de consumptiemaatschappij wordt gesteld, met des te meer beslistheid worden beantwoord, zeker wanneer men rekening houdt met de toekomstige generaties die het risico lopen om te moeten leven in een natuurlijke omgeving die geplunderd werd door een buitensporig en wanordelijk consumisme[291].

361 Onze tijd wordt gekenmerkt door het complexe fenomeen van economische en financiële globalisatie, een proces van toenemende integratie van de nationale economieën op het niveau van de handel in goederen en diensten en van de financiële transacties. In dit proces neemt een steeds groeiend aantal operatoren een meer globaal perspectief aan bij de keuzes die zij moeten maken in functie van de kansen op groei en winst. De nieuwe horizon van de globale maatschappij bestaat niet eenvoudig uit de aanwezigheid van economische en financiële banden tussen de nationale actoren die werkzaam zijn in verschillende landen — die ten andere altijd al hebben bestaan — maar is veeleer merkbaar in de mogelijkheid tot expansie en in de absoluut onuitgegeven aard van het zich ontwikkelende systeem van relaties. De rol van de financiële markten wordt alsmaar meer beslissend en centraal. Ten gevolge van de liberalisering van de wisselhandel en van de circulatie van kapitalen, zijn deze markten enorm en met een ongelofelijke snelheid gegroeid, tot op het punt waarop economische agenten grote hoeveelheden kapitaal “in reële tijd” van de ene naar de andere kant van de wereld kunnen overhevelen. Het gaat om een veelzijdige realiteit die niet gemakkelijk te ontcijferen valt omdat zij zich op verschillende niveaus afspeelt en voortdurend evolueert langs moeilijk voorspelbare wegen.

362 De globalisatie voedt nieuwe hoop maar genereert tegelijk zorgwekkende vragen[292]. Globalisatie kan potentieel weldoende gevolgen voor de ganse mensheid genereren. In het spoor van de duizelingwekkende ontwikkelingen in het domein van de telecommunicatie, heeft de groei van het systeem van economische en financiële relaties gelijktijdig een belangrijke daling van de kosten voor communicatie en nieuwe communicatietechnologieën bewerkstelligd en het proces van wereldwijde expansie van commerciële handel en financiële transacties versneld. Met andere woorden, de twee fenomenen van economisch-financiële globalisatie en technologische vooruitgang hebben elkaar wederzijds versterkt waardoor de globale dynamiek van de huidige economische fase in een extreem tempo verloopt.

Wanneer men de huidige context analyseert, ontwaart men naast de identificatie van de mogelijkheden die zich nu voordoen in het domein van de globale economie, ook de risico’s die verbonden zijn met de nieuwe dimensies van de commerciële en financiële relaties. Men kan immers spreken van onthutsende aanwijzingen voor het bestaan van een tendens van toenemende ongelijkheden, zowel tussen de ontwikkelde en de ontwikkelingslanden als in de schoot van de geïndustrialiseerde landen zelf. De groeiende economische rijkdom die mogelijk werd gemaakt door het hierboven beschreven proces, wordt vergezeld van een toename in relatieve armoede.

363 De zorg voor het algemeen welzijn vereist het gebruiken van de nieuwe gelegenheden voor de herverdeling van de rijkdommen over de verschillende gebieden van de planeet ten voordele van de minst bedeelden die tot op heden uitgesloten zijn of zich bevinden in de marge van de sociale en economische vooruitgang[293]. “Kortom, de uitdaging bestaat erin om een globalisatie in solidariteit, een globalisatie zonder marginalisering te verzekeren”[294]. Het technologische proces op zich loopt het risico dat zijn positieve effecten onrechtvaardig worden gespreid over de verschillende landen. In feite kunnen technologische innovaties maar binnendringen en zich verspreiden in een specifieke gemeenschap wanneer de potentiële begunstigden beschikken over een minimum aan kennis en financiële middelen. Het spreekt voor zich dat, omwille van de grote ongelijkheden tussen landen inzake technologische en wetenschappelijke kennis, en toegang tot de nieuwste technologische producten, het proces van globalisatie op vlak van de economische en sociale ontwikkeling leidt tot het eerder doen toenemen dan afnemen van ongelijkheden tussen landen. Gezien de natuur van de huidige dynamiek volstaat het vrije verkeer van kapitaal op zichzelf niet om de kloof tussen ontwikkelingslanden en de meer ontwikkelde landen te dichten.

364 Handel vertegenwoordigt een fundamentele component van de internationale economische relaties en levert een beslissende bijdrage tot de specialisatie in bepaalde types van productie en tot de economische groei van verschillende landen. Vandaag bevordert internationale handel, indien goed georiënteerd, meer dan ooit ontwikkeling en kan hij nieuwe werkgelegenheid creëren en nuttige bronnen beschikbaar stellen. De sociale leer heeft herhaaldelijk de aandacht gevestigd op de distorsie van het systeem van internationale handel[295], dat dikwijls door het voeren van een protectionistische politiek de producten uit de arme landen discrimineert en hierdoor de groei van industriële activiteiten in en transfer van technologieën naar deze landen belemmert[296]. De voortdurende verslechtering inzake de ruilvoorwaarden van de grondstoffen en de groter wordende kloof tussen de rijke en de arme landen, heeft het magisterium ertoe aangezet om het belang van ethische criteria in herinnering te brengen die de internationale economische relaties moeten oriënteren: het nastreven van het algemeen welzijn en de universele bestemming van de goederen; billijkheid in handelsrelaties en aandacht voor de rechten en noden van de armen in politiek inzake handel en internationale samenwerking. Anders “blijven de arme volken altijd arm en worden de rijke steeds rijker”[297].

365 Een solidariteit aangepast aan het tijdperk van de globalisatie impliceert de verdediging van de mensenrechten. In verband hiermee onderlijnt het magisterium dat niet alleen “het vooruitzicht op een internationaal openbaar gezag ten dienste van de mensenrechten, de vrijheid en de vrede, nog lang niet helemaal gerealiseerd [is]; ongelukkig genoeg is er ook de vaststelling van de talrijke aarzelingen van de internationale gemeenschap inzake de plicht de mensenrechten te respecteren en toe te passen. De plicht slaat op alle fundamentele rechten en laat dan ook geen speelruimte voor willekeurige keuzes, die zouden kunnen leiden naar vormen van discriminatie en onrecht. Tezelfdertijd zijn wij de getuige van de groei van een zorgwekkende kloof tussen een reeks van nieuwe, door hoogtechnologische samenlevingen gestimuleerde ‘rechten’ en de elementaire mensenrechten die nog altijd niet worden gerespecteerd, vooral in situaties van onderontwikkeling. Ik denk hier bijvoorbeeld aan het recht op voeding, drinkbaar water, huisvesting, zelfbeschikking en onafhankelijkheid”[298].

366 Naarmate de globalisatie uitbreidt, moet zij gepaard gaan met een steeds rijper bewustzijn bij de verschillende organisaties van het maatschappelijke middenveld van de nieuwe plichten waartoe ze op wereldschaal geroepen zijn. Eveneens dankzij het resoluut optreden van deze organisaties zal het mogelijk worden om het huidige proces van economische en financiële groei die zich op mondiale schaal voltrekt, te laten plaatsvinden in een kader dat een effectief respect voor de mensenrechten en de rechten van de volken garandeert, evenals een billijke distributie van de bronnen in elk land en tussen de verschillende landen: “vrijheid van handel is alleen eerlijk wanneer dit in overeenstemming is met de eisen van de rechtvaardigheid”[299].

Er moet bijzondere aandacht worden verleend aan de specifieke lokale kenmerken en aan de culturele verschillen die worden bedreigd door de aan de gang zijnde economische en financiële processen: “Globalisatie mag geen nieuwe versie van het kolonialisme zijn. Zij moet de diversiteit van de culturen respecteren die, in de schoot van de universele harmonie van de volken, fungeren als interpretatieve sleutels van het leven. In het bijzonder mag globalisatie de armen niet beroven van wat hen het meest dierbaar is, inclusief hun religieus geloof en praktijk, omdat authentieke religieuze overtuigingen de zuiverste manifestaties vormen van menselijke vrijheid”[300].

367 In het tijdperk van de globalisatie moet de solidariteit tussen generaties met klem worden benadrukt: “Vroeger was de solidariteit tussen de generaties in vele landen een natuurlijke houding van de familie; zij werd eveneens een plicht van de gemeenschap”[301]. Het is goed dat dergelijke solidariteit verder wordt nagestreefd in de nationale politieke gemeenschappen, maar vandaag stelt het probleem zich ook binnen de globale politieke gemeenschap, opdat de globalisatie niet ten nadele van de meest hulpbehoevende en de zwaksten zou worden gerealiseerd. Solidariteit tussen generaties vereist dat men in de globale planning handelt in overeenstemming met het principe van de universele bestemming van de goederen, dat het moreel illegitiem en economisch contraproductief maakt om de volgende generaties te belasten met de huidige kosten: moreel illegitiem omdat dit zou neerkomen op het ontwijken van de eigen verantwoordelijkheden; economisch contraproductief omdat het corrigeren van fouten altijd duurder is dan het voorkomen ervan. Dit principe moet bovenal — hoewel niet alleen — worden toegepast op de hulpbronnen van de aarde en op de bescherming van de schepping, iets wat bijzonder delicaat is geworden door de globalisatie die de ganse planeet — begrepen als een uniek ecosysteem — omsluit[302].

368 Financiële markten zijn zeker geen nieuw fenomeen van onze tijd: reeds sedert geruime tijd hebben zij onder verschillende vormen getracht een antwoord te bieden op de financiële noden van de productiesector. De ervaring van de geschiedenis leert dat economische groei zonder adequate financiële systemen nooit zou hebben plaatsgevonden. Grootschalige investeringen typerend voor de moderne markteconomieën zouden onmogelijk zijn geweest zonder de fundamentele mediërende rol die de financiële markten hebben vervuld, wat onder andere gezorgd heeft voor een waardering van de positieve rol van sparen in de algehele ontwikkeling van het economische en sociale systeem. Indien de creatie van wat de “globale kapitaalmarkt” wordt genoemd, enerzijds gezorgd heeft voor heilzame effecten dankzij een grotere mobiliteit van de kapitalen, waardoor de productiesector gemakkelijker toegang kreeg tot de beschikbare financiële middelen, dan heeft de toegenomen mobiliteit er anderzijds voor gezorgd dat het risico op financiële crisissen is toegenomen. De financiële sector, die het volume van financiële transacties in ruime mate het volume van de reële transacties heeft zien overstijgen, loopt het risico om zich te ontwikkelen volgens een mentaliteit die enkel zichzelf als referentiepunt heeft, zonder band met de echte fundamenten van de economie.

369 Een financiële economie die een doel op zich is, is gedoemd om met haar eigen doelstellingen in botsing te komen, omdat zij niet langer met haar eigen wortels in verbinding staat en omdat zij het zicht op haar eigen constitutief doel heeft verloren. Met andere woorden, zij heeft vaarwel gezegd aan haar oorspronkelijke en essentiële rol van dienstbaarheid aan de echte economie en uiteindelijk ook aan het bijdragen tot de ontwikkeling van de personen en de menselijke gemeenschap. In het licht van de extreme asymetrische configuratie die het internationale financiële systeem karakteriseert, is het totaalbeeld nog meer zorgwekkend: het proces van vernieuwing en ontregeling van de financiële markten neigt er in werkelijkheid toe om zich enkel in bepaalde delen van de wereld te consolideren. Dit is een bron van ernstige bekommernis van ethische aard omdat de landen die uit dit proces worden uitgesloten, niet genieten van de gerealiseerde voordelen maar integendeel nog altijd blootgesteld zijn aan de eventuele negatieve gevolgen die financiële instabiliteit kan veroorzaken voor hun reële economische systemen, bovenal indien zij zwak zijn of indien zij lijden onder een vertraagde ontwikkeling[303].

De plotse versnelling van deze processen, zoals de enorme toename van de waarde van de administratieve portfolio’s van de financiële instituties en de snelle proliferatie van nieuwe en gesofisticeerde financiële instrumenten, maakt het meer dan ooit dringend dat institutionele oplossingen worden gevonden die effectief de stabiliteit van het systeem kunnen bevorderen, zonder daarbij schade te berokkenen aan zijn potentieel en efficiëntie. Het is daarom noodzakelijk om een normatief en regulerend kader in het leven te roepen dat de stabiliteit van het systeem in al zijn onderdelen beschermt, om de concurrentie aan te moedigen tussen de intermediairen en om de grootst mogelijke transparantie ten voordele van de investeerders te garanderen.

c) De rol van de internationale gemeenschap in een tijd van globale economie

370 Nu de staten hun centrale rol verliezen, moet de internationale gemeenschap zich meer verbinden tot het spelen van een beslissende rol op het economische en financiële terrein. Een belangrijk gevolg van het globalisatieproces is immers de progressieve teloorgang van de doeltreffendheid van de natiestaten in het sturen van de dynamieken van nationale economische en financiële systemen. De regeringen van individuele landen zien hun optreden in het economische en sociale domein steeds meer bepaald door de verwachtingen van de internationale kapitaalmarkten en door de steeds nadrukkelijker voorwaarde van credibiliteit vanwege de financiële wereld. Omwille van de nieuwe afhankelijkheidsrelaties tussen de globale operatoren, lijken de traditionele defensieve maatregelen van de staten gedoemd tot mislukken, en door de opkomst van nieuwe competitiesferen verdwijnt de notie zelf van de nationale markt naar de achtergrond.

371 Hoe meer het wereldwijde economische en financiële systeem hoge toppen van functionele en organisatorische complexiteit scheert, hoe meer er prioriteit moet worden verleend aan de plicht om dit proces te reguleren in functie van de realisatie van het algemeen welzijn van de ganse mensenfamilie. Het is noodzakelijk dat de staten en de internationale gemeenschap deze delicate opdracht met behulp van adequate en doeltreffende politieke en juridische instrumenten vervullen.

Het is daarom onontbeerlijk dat de internationale economische en financiële instituties de meer geschikte institutionele oplossingen vinden en beleidsplannen uitwerken voor de oriëntering van een verandering die anders, indien enkel passief aanvaard en eenvoudig aan zichzelf overgelaten, een dramatische situatie zou veroorzaken die vooral ten nadele voor de zwakste en weerloze delen van de wereldbevolking zou uitvallen.

In de schoot van de internationale organismen moeten de belangen van de grote mensenfamilie billijk vertegenwoordigd zijn. Het is bovendien noodzakelijk dat zij “bij de beoordeling van de gevolgen van hun beslissingen altijd op passende wijze rekening houden met de volken en landen die weinig gewicht hebben op de internationale markt, maar waarin de meest vitale en pijnlijke behoeften samenkomen en die meer hulp nodig hebben voor hun ontwikkeling”[304].

372 Ook de politiek moet, evenals de economie, haar actieradius uitbreiden tot buiten de nationale grenzen en zich snel een wereldwijde operationele dimensie eigen maken die haar als enige in staat kan stellen om de aan de gang zijnde processen niet enkel in het licht van economische maar ook van morele parameters te oriënteren. De basisdoelstelling is het leiden van economische processen waarbij de waardigheid van de mens en zijn volledige ontwikkeling, in de context van het algemeen welzijn, worden verzekerd[305]. Het vervullen van deze taak houdt de verantwoordelijkheid in om de consolidering van de bestaande instellingen te versnellen, en om nieuwe organen te creëren waaraan deze verantwoordelijkheid kan worden toevertrouwd[306]. In feite kan economische ontwikkeling slechts duurzaam zijn in de mate dat zij zich realiseert in een duidelijk en welomlijnd normatief kader en in een breed project van morele, burgerlijke en culturele groei van de ganse mensenfamilie.

373 Één van de fundamentele taken van hen die actief betrokken zijn in internationale economische aangelegenheden is het bewerkstelligen van een integrale ontwikkeling in solidariteit van de mensheid, dit wil zeggen “het moet het welzijn van elke persoon en van de ganse persoon bevorderen”[307]. Deze taak vereist een opvatting van de economie die op het internationale niveau de billijke verdeling van de rijkdommen garandeert en die rekening houdt met het bewustzijn van onderlinge afhankelijkheid — economisch, politiek en cultureel — die desondanks op een definitieve wijze de volken met elkaar verbindt en die maakt dat zij zich verenigd voelen door een unieke bestemming[308]. De sociale problemen nemen steeds meer een globale dimensie aan. Geen enkele staat kan hier alleen mee omspringen of dit zelf oplossen. De huidige generaties ervaren aan den lijve de noodzaak tot solidariteit en voelen concreet de noodzaak om de individualistische cultuur te overstijgen[309]. Er is een steeds groter wordend bewustzijn van de nood aan ontwikkelingsmodellen die er niet alleen naar streven om “alle volken te verheffen tot het niveau dat nu de rijkste landen genieten, maar in solidaire arbeid een waardiger leven op te bouwen, daadwerkelijk de waardigheid en de creativiteit van iedere afzonderlijke mens te vergroten, alsmede zijn vermogen om te beantwoorden aan zijn eigen roeping en dus aan de daarin begrepen oproep van God”[310].

374 Een meer menselijke ontwikkeling in solidariteit zal ook ten goede komen aan de rijke landen zelf. In deze landen “neemt men dikwijls een soort van existentiële verwarring waar, een onvermogen om te leven en om de eigenlijke betekenis van het leven te ervaren, zelfs ondanks de overvloedige aanwezigheid van de materiële goederen. Een gevoel van vervreemding en een verlies van hun eigen humaniteit heeft bij de mens ertoe geleid om zich gereduceerd te voelen tot een radertje in de onderneming van productie en consumptie en zij vinden geen weg om hun eigen waardigheid als personen gemaakt naar het beeld en de gelijkenis van God te bevestigen”[311]. Rijke landen hebben de mogelijkheid getoond om materieel welzijn te creëren, maar dikwijls gebeurt dit ten nadele van de mens en de zwakste sociale klassen. “Men mag niet vergeten dat de grenzen tussen rijkdom en armoede evenzeer door de ontwikkelde maatschappijen heen lopen als door die welke bezig zijn zich te ontwikkelen. Zoals er in de rijke landen maatschappelijke ongelijkheid bestaat tot aan het niveau van de armoede toe, zo ziet men op parallelle wijze in de minder ontwikkelde landen niet zelden uitingen van egoïsme en vertoon van rijkdom die even verbijsterend als ergerlijk zijn”[312].

375 Voor de sociale leer van de Kerk is de economie “immers slechts een aspect en een dimensie van het geheel van de menselijke activiteit. Als de economie verabsoluteerd wordt, als de productie en de consumptie van de goederen tenslotte beslag leggen op het centrum van het maatschappelijke leven en de enige waarde van de maatschappij worden, die aan geen enkele andere waarde ondergeschikt is, dan moet de oorzaak daarvan niet alleen en niet zozeer gezocht worden in het economische systeem zelf, maar in het feit dat het gehele sociaal-culturele systeem door het negeren van de ethische en godsdienstige dimensie verzwakt is en zich beperkt tot de productie van goederen en diensten”[313]. Het leven van de mens, net zoals het sociale leven van de gemeenschap, mag niet worden gereduceerd tot zijn materialistische dimensie, zelfs indien materiële goederen uitermate noodzakelijk zijn voor zowel het overleven zelf als voor het verbeteren van de levenskwaliteit. “Elke alomvattende ontwikkeling van de menselijke samenleving veronderstelt het bevorderen van de zin voor God en van de kennis van zichzelf”[314].

376 Geconfronteerd met de snelle technologische en economische vooruitgang en met de al even snelle transformaties van de productie- en consumptieprocessen, voelt het magisterium zich genoodzaakt om een groot opvoedkundig en cultureel project voor te stellen: “De vraag om een kwalitatief meer bevredigend en rijk bestaan is op zich gewettigd. Maar men moet de nieuwe verantwoordelijkheden en de gevaren benadrukken die verbonden zijn met deze historische fase (…) Bij het onderscheiden van nieuwe behoeften en nieuwe wijzen om ze te bevredigen moet men zich laten leiden door een integraal beeld van de mens, dat alle dimensies van zijn wezen eerbiedigt en de materiële en instinctieve aspecten ondergeschikt maakt aan de innerlijke en geestelijke (…) Het economische systeem heeft in zichzelf geen criteria die het mogelijk maken op correcte wijze de nieuwe en hogere vormen van bevrediging van de menselijke behoeften te onderscheiden van de nieuwe kunstmatige behoeften die de vorming van een rijpe persoonlijkheid belemmeren. Naast het noodzakelijke ingrijpen van de publieke overheden is daarom een groot opvoedkundig en cultureel project dringend nodig, dat de opvoeding van de consumenten tot een verantwoordelijk gebruik van hun vermogen om te kiezen omvat, de vorming van een groot verantwoordelijkheidsgevoel bij de producenten en vooral bij de vakmensen van de sociale communicatiemiddelen”[315].

377 Bij de aanvang van zijn geschiedenis heeft het volk van Israël geen koning zoals de andere volken omdat het enkel de heerschappij van Jahweh erkent. Het is God die tussenkomt in de geschiedenis via charismatische figuren, zoals opgetekend staat in het Boek Rechters. Aan Samuël, de laatste in deze reeks lieden, vraagt het volk een koning (vgl. 1 S 8, 5; 10, 18-19). Samuël waarschuwt de Israëlieten voor de gevolgen van een despotisch uitgeoefend koningschap (vgl. 1 S 8, 11-18). Toch kan men de autoriteit van een koning ervaren als een geschenk van Jahweh die zijn volk te hulp snelt (vgl. 1 S 9, 16). Uiteindelijk wordt Saul tot koning gezalfd (vgl. 1 S 10, 1-2). Deze gebeurtenissen tonen de spanningen die ertoe hebben geleid dat Israël een opvatting over het koningschap is gaan huldigen die verschilde van de naburige volken: de koning, gekozen door Jahweh (vgl. Dt 17, 15; 1 S 9, 16) en door Hem gewijd (vgl. 1 S 16, 12-13), zal als Gods zoon worden aangezien (vgl. Ps 2, 7) en hij moet Gods heerschappij en heilsplan voor de wereld zichtbaar maken (vgl. Ps 72). De koning zal zich dan moeten opstellen als de verdediger van de armen en hij zal aan het volk rechtvaardigheid moeten garanderen: de aanklachten van de profeten zijn precies gericht tegen het falen van de koning in het vervullen van deze taken (vgl. 1 K 21; Jes 10, 1-4; Am 2, 6-8; 8, 4-8; Mi 3, 1-4).

378 Het prototype van de door Jahweh gekozen koning is David, wiens nederige afkomst een favoriet thema vormt in het bijbelse relaas (1 S 16, 1-13). David is de bewaarder van de belofte (vgl. 2 S 7, 13-16; P 89, 2-38; 132, 11-18), waardoor hij aan het begin van een bijzondere koninklijke traditie wordt geplaatst, de “Messiaanse” traditie. Ondanks alle zonden en de ontrouw van David en zijn opvolgers culmineert deze traditie in Jezus Christus, die bij uitstek de “gezalfde” van Jahweh is (dit wil zeggen “de gewijde van de Heer”, vgl. 1 S 2, 35; 24, 7, 11; 26, 9,16, Ex 30, 22-32), de zoon van David (vgl. de twee geslachtslijsten in Mt 1, 1-17; en Lc 3, 23-38; ook Rom 1, 3).

Het mislukken van het koningschap op historisch vlak leidt niet tot het verdwijnen van het ideaal van een koning die, trouw aan Jahweh, met wijsheid zal regeren en rechtvaardig zal handelen. Deze hoop verschijnt steeds opnieuw in de Psalmen (vgl. Ps 2; 18; 20; 21; 72). In de Messiaanse orakels verwacht men voor de eschatologische tijd de figuur van een koning, vol van de Geest van de Heer, vol van wijsheid en in staat om aan de geringen recht te verschaffen (vgl. Jes 11, 2-5; Jer 23, 5-6). Als de ware herder van het volk van Israël (vgl. Ez 34, 23-24; 37, 24) zal hij vrede brengen voor de volken (vgl. Zach 9, 9-10). In de wijsheidsliteratuur wordt de koning voorgesteld als hij die rechtvaardig oordeelt en voor wie ongerechtigheid begaan een gruwel is (vgl. Spr. 16, 12), die de armen eerlijk hun recht verschaft (vgl. Spr 29, 14) en die een vriend is van de zuiveren van hart (vgl. Spr 22, 11). Geleidelijk aan wordt de aankondiging geëxpliciteerd van wat de evangelies en andere nieuwtestamentische geschriften vervuld zien in Jezus van Nazareth, de definitieve incarnatie van wat in het Oude Testament werd voorzegd over de figuur van de koning.

379 Jezus verwerpt de onderdrukkende en despotische macht van de heersers over de naties (vgl. Mc 10, 42) en verwerpt hun pretentie zichzelf weldoeners te laten noemen (vgl. Lc 22, 25), maar hij contesteert nooit direct de gezaghebbers van zijn tijd. In zijn uitspraak over het betalen van belastingen aan de keizer (vgl. Mc 12, 13-17; Mt 22, 15-22; Lc 20, 20-26), bevestigt hij dat men aan God moet geven wat van God is, waarmee hij expliciet elke poging om tijdelijke macht te vergoddelijken of te verabsoluteren veroordeelt: alleen God mag alles van de mens vragen. Tegelijk heeft de tijdelijke macht recht op wat hem toebehoort: Jezus veroordeelt niet het betalen van belastingen aan de keizer.

Jezus, de beloofde Messias, bestreed en overwon de bekoringen van een politiek messianisme, gekenmerkt door het onderwerpen van de naties (vgl. Mt 4, 8-11; Lc 4, 5-8). Hij is de Mensenzoon die kwam “om te dienen en zijn leven te geven” (Mc 10, 45; vgl. Mt 20, 24-28; Lc 22, 24-27). Jezus leert zijn leerlingen, die met elkaar redetwisten over de vraag wie onder hen nu wel de grootste was, dat zij de laatste van allen en de dienaar van allen moeten worden (vgl. Mc 9, 33-35), door aan de zonen van Zebedeüs, Jakobus en Johannes, die aan zijn rechterhand willen zitten, de weg van het kruis te tonen (vgl. Mc 10, 35-40; Mt 20, 20-23).

380 Onderwerping — niet passief maar “ter wille van een goed geweten” (vgl. Rom 13, 5) — aan legitiem gezag beantwoordt aan de door God gewilde orde. De heilige Paulus omschrijft de verhoudingen en de plichten van christenen tegenover de gezagsdragers (vgl. Rom 13, 1-7). Hij beklemtoont de burgerlijke plicht om belastingen te betalen: “Geef ieder wat hem toekomt: belastingen en tol aan wie u belastingen en tol verschuldigd bent, ontzag en eerbied aan wie ontzag en eerbied toekomen” (Rom 13, 7). De apostel heeft zeker niet de bedoeling om gelijk welk gezag te legitimeren maar veeleer om de christenen te helpen om “het hart gericht te houden op het goede voor alle mensen” (Rom 12, 17), ook in hun betrekkingen met de gezagsdragers, voor zover deze ten dienste staan van God voor het welzijn van de persoon (vgl. Rom 13, 4; 1 Tim 2, 1-2; Tit 3, 1) en “om aan de boosdoener zijn verdiende straf te geven” (Rom 13, 4).

De heilige Petrus spoort christenen aan om zich te schikken “naar alle menselijke instellingen ter wille van de Heer” (1 Pe 2, 13). De koning en zijn landvoogden hebben de plicht “om de boosdoeners te straffen en hen die het goede doen te eren” (1 Pe 2, 14). Aan hun gezag moet “eer worden bewezen” (1 Pe 2, 17), dit wil zeggen erkend, want God vraagt een goed gedrag dat “de onwetendheid van onverstandige mensen tot zwijgen brengt” (1 Pe 2, 15). Vrijheid mag niet als voorwendsel voor de ondeugd worden gebruikt maar moet ten dienste van God worden aangewend (vgl. 1 Pe 2, 16). Het gaat bijgevolg om een gehoorzaamheid in vrijheid en verantwoordelijkheid aan een gezag dat rechtvaardigheid doet respecteren door het algemeen welzijn te verzekeren.

381 Het gebed voor de heersers, dat de heilige Paulus tijdens vervolgingen aanbeveelt, geeft expliciet aan wat politiek gezag moet garanderen: een ongestoord en rustig leven, in alle opzichten vroom en waardig (vgl. 1 Tim 2, 1-2). Christenen moeten “bereid zijn tot ieder goed werk” (Tit 3, 1) en “uiterst zachtmoedig in de omgang met alle mensen” (Tit 3, 2), in het bewustzijn dat zij niet door hun eigen daden maar door Gods barmhartigheid gered werden. Zonder “het bad van wedergeboorte en door de vernieuwing door de heilige Geest, die Hij overvloedig over ons heeft uitgestort door Jezus Christus onze Redder” (Tit 3, 5-6), zijn alle mensen “zonder inzicht, ongehoorzaam en onderworpen aan dwaling, slaven van allerlei begeerten en lusten; [zij] vullen [hun] leven met boosaardigheid en afgunst, gehaat en vol haat tegenover elkaar” (Tit 3, 3). Wij mogen de ellende van het menselijke bestaan, gemerkt door de zonde maar vrijgekocht door Gods liefde, niet vergeten.

382 Wanneer de menselijke macht buiten de grenzen van de door God gewilde orde treedt, vergoddelijkt hij zichzelf en vraagt hij absolute onderwerping; hij wordt aldus het beest van de Apocalyps, een beeld van de keizerlijke vervolger, dronken van het bloed van de heiligen en het bloed van Jezus’ getuigen” (Ap 17, 6). Het beest wordt gediend door “de valse profeet” (Ap 19, 20) die, door verleidelijke wonderbaarlijke tekenen de mens ertoe brengt om hem te vereren. Dit visioen toont op een profetische wijze alle valstrikken die door de Satan worden gebruikt om de mens te overheersen, door zich met behulp van leugens te nestelen in hun geest. Maar de Christus is het zegevierende Lam dat doorheen de menselijke geschiedenis elke macht die zichzelf wil verabsoluteren, overwint. Tegenover dergelijke macht beveelt de heilige Johannes het verzet van de martelaren aan: op die manier getuigen gelovigen dat corrupte en satanische macht wordt verslagen, omdat hij niet langer macht over hen uitoefent.

383 De Kerk verkondigt dat Christus, de overwinnaar van de dood, heerst over het universum dat hijzelf vrijgekocht heeft. Zijn koninkrijk strekt zich ook over de huidige tijd uit en zal slechts een einde nemen wanneer alles aan de Vader wordt overgedragen en de menselijke geschiedenis door het laatste oordeel voltooid zal zijn (vgl. 1 Kor 15, 20-28). Christus openbaart aan het menselijk gezag, dat steeds verleid wordt door het verlangen te overheersen, zijn authentieke en volledige betekenis als dienstbaarheid. God is de enige Vader en Christus de enige Leraar van de ganse mensheid en alle mensen zijn broeders en zusters. Soevereiniteit behoort alleen God toe. De Heer heeft nochtans “de uitoefening van heel zijn volmacht niet voor zich alleen willen behouden. Hij laat elk schepsel de functies uitoefenen die het volgens zijn eigen natuurlijke begaafdheden aankan. Deze wijze van besturen moet navolging vinden in het sociale leven. Gods gedrag bij het besturen van de wereld getuigt van zijn grote eerbied voor de menselijke vrijheid. Dit zou de wijsheid van hen die de menselijke gemeenschappen besturen, moeten inspireren. Bestuurders moeten zich gedragen als dienaren van de goddelijke voorzienigheid”[316].

De bijbelse boodschap biedt onophoudelijk inspiratie voor een christelijke reflectie over politieke macht, door te herhalen dat die van God komt en dat die integraal deel uitmaakt van de door Hem geschapen orde. Deze orde wordt door het geweten waargenomen en vindt zijn vervulling in het sociale leven door waarheid, rechtvaardigheid, vrijheid en solidariteit die vrede brengt[317].

384 De menselijke persoon is het fundament en het doel van het politieke leven[318]. Begiftigd met een rationele natuur is de menselijke persoon verantwoordelijk voor zijn eigen keuzes en is hij in staat om projecten na te streven die betekenis geven aan zijn leven op het individuele en sociale niveau. Openstaan voor zowel de Transcendentie als voor anderen is zijn wezenlijk en onderscheidend kenmerk. Slechts in de omgang met de Transcendentie en met anderen bereikt de menselijke persoon de totale en volledige vervulling van zichzelf. Dit betekent dat voor de menselijke persoon, een van nature sociaal en politiek wezen, “het sociale leven (…) niet iets bijkomstig is”[319], maar een essentiële dimensie is die niet uitgewist kan worden.

De politieke gemeenschap ontspringt aan de natuur van de menselijke persoon, wier geweten de orde die God in al zijn schepselen heeft gegrift “openbaart en als te eerbiedigen voorhoudt”[320]: “een morele orde gebaseerd op de godsdienst, die meer dan elke materiële waarde invloed uitoefent op de oriëntaties en de oplossingen van de problemen betreffende het leven van individu en gemeenschap, van de afzonderlijke staten en alle staten gezamenlijk”[321]. Deze orde moet door de mensheid geleidelijk aan worden ontdekt en ontwikkeld. De politieke gemeenschap, een realiteit die inherent is aan de mensheid, bestaat om een doel te bereiken dat anders niet realiseerbaar zou zijn: de volledige groei van elk van haar leden, die worden geroepen om standvastig samen te werken voor het realiseren van het algemeen welzijn[322], onder de impuls van hun natuurlijke neiging tot het ware en het goede.

385 De politieke gemeenschap vindt in haar verwijzing naar het volk haar authentieke dimensie: zij “is en moet in werkelijkheid de organische en organiserende eenheid van een echt volk”[323] zijn. Het volk is geen amorfe eenheid, een inerte massa die men kan manipuleren en uitbuiten, maar een geheel van personen waarvan iedereen — “op zijn plaats en op de hem geëigende manier”[324] — de mogelijkheid heeft zich een mening te vormen over de publieke zaak en de vrijheid heeft om zijn politieke gezindheid te uiten en om deze te laten gelden in harmonie met het algemeen welzijn: “Het volk leeft van de volheid van het leven van de mensen die het samenstellen, waarvan iedereen (…) een persoon is die bewust is van zijn eigen verantwoordelijkheden en eigen overtuigingen”[325]. Hoewel de leden van een politieke gemeenschap op een organische manier verenigd zijn als volk, behouden zij toch een onmiskenbare autonomie op het niveau van hun persoonlijk bestaan en van de na te streven doelen.

386 Wat op de eerste plaats een volk kenmerkt, is het delen van het leven en waarden, dat een bron van gemeenschap vormt op het spirituele en morele niveau: “De menselijke samenleving (…) moet dus op de eerste plaats als een geestelijke werkelijkheid gezien worden, waarin de mensen, in het licht van de waarheid, aan elkaar hun kennis meedelen, waarin zij hun rechten kunnen uitoefenen en hun plichten kunnen vervullen, gestimuleerd worden tot het nastreven van het zedelijk goede, samen op een edele wijze genieten van het schone in al zijn vormen, steeds bereid zijn aan anderen het beste van zichzelf mee te delen en verlangen de geestelijke waarden van anderen in zich op te nemen. Deze waarden geven bezieling en oriëntatie aan al het andere: aan de cultuur, het economisch leven, het maatschappelijk leven, de politieke evolutie en ordening, de wetgeving en alle andere elementen die de uiterlijke structuur uitmaken van de gemeenschap en de voortdurende ontwikkeling ervan bepalen”[326].

387 Met elk volk correspondeert gewoonlijk een natie, maar omwille van verschillende redenen vallen nationale grenzen niet altijd samen met etnische grenzen[327]. Op die manier ontstaat het vraagstuk van de minderheden, dat historisch gezien de oorzaak is geweest van talrijke conflicten. Het magisterium bevestigt dat de minderheden groepen vormen met welomschreven rechten en plichten. Op de eerste plaats heeft een minderheid recht op bestaan: “Dit recht kan op verschillende manieren miskend worden, met inbegrip van de extreme situaties waarin haar het bestaan via openlijke of indirecte vormen van genocide wordt ontzegd”[328]. Bovendien hebben minderheden het recht hun cultuur te behouden, met inbegrip van hun taal, en het recht om hun godsdienstige overtuigingen te bewaren, met inbegrip van het beoefenen van de cultus. In het gewettigd streven naar het doen respecteren van hun rechten, kunnen minderheden worden gedreven door het nastreven van een grotere autonomie of zelfs van onafhankelijkheid; in dergelijke delicate omstandigheden vormen dialoog en onderhandeling de aangewezen weg om vrede te bewerkstelligen. In elk geval is het nemen van toevlucht tot terrorisme onverdedigbaar en het brengt schade toe aan de zaak die wordt beoogd. Minderheden zijn ook gebonden aan plichten, op de eerste plaats het nastreven van het algemeen welzijn van de staat waarin zij leven. In het bijzonder “heeft een minderheidsgroep de plicht om de vrijheid en de waardigheid van al zijn leden te bewerkstelligen en om de beslissing van iedereen te respecteren, zelfs indien iemand zou beslissen om de cultuur van de meerderheid over te nemen”[329].

388 De menselijke persoon beschouwen als het fundament en het doel van de politieke gemeenschap betekent op de eerste plaats werken aan de erkenning van en het respect voor de menselijke waardigheid door het beschermen en bevorderen van fundamentele en onvervreemdbare mensenrechten: “In onze tijd wordt het algemeen welzijn bovenal gewaarborgd door het vrijwaren van persoonlijke rechten en plichten”[330]. De mensenrechten bevatten een beknopt overzicht van de principiële morele en juridische vereisten die de constructie van een politieke gemeenschap moeten schragen. Deze vereisten vormen een objectieve norm waarop het positief recht is gebaseerd en die niet door de politieke gemeenschap mag worden ontkend, omdat de menselijke persoon in zijn existentie en in zijn finaal doel de politieke gemeenschap voorafgaat. Het positief recht moet garanderen dat aan de fundamentele menselijke behoeften wordt voldaan.

389 De politieke gemeenschap streeft het algemeen welzijn na wanneer zij poogt om een menselijke omgeving te scheppen die aan burgers de waarachtige mogelijkheid biedt om hun mensenrechten uit te oefenen en om volledig de hieraan verbonden plichten te kunnen vervullen. “De ondervinding leert immers dat waar de overheid verzuimt geschikte maatregelen te nemen op economisch, sociaal en cultureel gebied, er steeds grotere tegenstellingen ontstaan tussen de burgers onderling, vooral in onze tijd, met het gevolg dat de rechten en plichten dode letter blijven”[331].

De volledige realisatie van het algemeen welzijn vereist dat de politieke gemeenschap een tweevoudig en aanvullend optreden ontwikkelt dat de mensenrechten verdedigt en bevordert. “Men zal erop toezien dat bepaalde individuen of groepen in de uitoefening van hun rechten niet zó bevoordeeld worden dat zij een bevoorrechte positie krijgen in de gemeenschap. Ook mag het streven om de rechten van de burgers te beschermen, niet tot het absurde gevolg leiden dat hun de volledige uitoefening van hun rechten feitelijk onmogelijk wordt gemaakt”[332].

390 De diepe betekenis van de burgerlijke en politieke gemeenschap vloeit niet rechtstreeks voort uit de lijst met persoonlijke rechten en plichten. Leven in gemeenschap krijgt pas zijn volledige betekenis wanneer het gebaseerd is op burgerlijke vriendschap en op broederlijkheid[333]. Het domein van het recht is immers samengesteld uit het beschermen van belangen, het uitwendig respect, de bescherming van materiële goederen en hun verdeling in overeenstemming met vastgestelde regels. Anderzijds is het domein van de vriendschap dat van de onbaatzuchtigheid, de onthechting van materiële goederen, de vrije gave en de inwendige beschikbaarheid voor de noden van de anderen[334]. De burgerlijke vriendschap[335], op die manier begrepen, is de meest authentieke actualisering van het principe van broederlijkheid, dat onlosmakelijk verbonden is met het principe van vrijheid en gelijkheid[336]. Het betreft een principe dat grotendeels dode letter is gebleven in de moderne en hedendaagse politieke maatschappijen, vooral omwille van de invloed van de individualistische en collectivistische ideologieën.

391 Een gemeenschap beschikt over een stevige basis wanneer zij streeft naar de integrale bevordering van de persoon en van het algemeen welzijn. In dergelijk geval wordt de wet gedefinieerd, gerespecteerd en nageleefd in overeenstemming met de modaliteiten van de solidariteit en de toewijding aan de naaste. Rechtvaardigheid vereist dat iedereen in staat zou moeten zijn om te genieten van zijn eigen bezittingen en rechten. Dit kan worden beschouwd als de minimum maatstaf van de liefde[337]. Het sociale leven wordt des te menselijker naarmate zijn inspanning groter is om een rijper bewustzijn te scheppen van het ideaal waarop hij gericht zou moeten zijn, met name de “beschaving van de liefde”[338].

De mens is een persoon en niet slechts een individu[339]. De term “persoon” duidt op een “natuur begiftigd met verstand en vrije wil”[340]: hij is daarom een realiteit die superieur is aan een subject dat zich uitdrukt door de noden heen die ontstaan uit zijn louter materiële dimensie. De menselijke persoon, hoewel hij actief deelneemt aan de projecten die gericht zijn op zijn behoeften in het gezin en in de burgerlijke en politieke samenleving, vindt in feite geen volledige zelfvervulling behalve wanneer hij de logica van de behoeften overstijgt en binnentreedt in de logica van gratuïteit en gave, die volledig beantwoordt aan zijn wezen en zijn roeping tot gemeenschap.

392 Het evangelische gebod van de naastenliefde verlicht christenen omtrent de diepste betekenis van het politieke leven. Om dit waarachtig menselijk te maken, “is niets beter dan de bevordering van een fijne zin voor rechtvaardigheid, welwillendheid en dienstbaarheid aan het algemeen welzijn; alsmede de versteviging van fundamentele opvattingen omtrent de ware aard van een staatsbestel en omtrent het doel, de juiste uitoefening en de grenzen van het openbaar gezag”[341]. Het doel waarop gelovigen hun blik moeten vestigen, is dat van het opbouwen van gemeenschapsrelaties tussen personen. De christelijke visie op de politieke samenleving, kent het grootste belang toe aan de waarde van gemeenschap, als een model om het leven in de maatschappij te organiseren en als een te hanteren stijl voor het dagelijkse leven.

393 De Kerk is in aanraking gekomen met verschillende opvattingen over gezag en heeft er steeds voor gezorgd een model te verdedigen en voor te stellen dat gefundeerd is op de sociale natuur van de persoon. “Want omdat God de mensen als sociale wezens heeft geschapen en omdat er geen ‘gemeenschap mogelijk is, zonder dat één aan het hoofd van allen staat en krachtig en op dezelfde wijze de afzonderlijke leden richt op het gemeenschappelijk doel, volgt hieruit dat voor de burgerlijke gemeenschap der mensen een gezag nodig is om haar te besturen. Dit vindt, evengoed als de gemeenschap, zijn oorsprong in de natuur en dus in God zelf, de Schepper ervan’”[342]. Politiek gezag is derhalve noodzakelijk[343] omwille van de verantwoordelijkheden die hem zijn toevertrouwd. Politiek gezag is en moet een positieve en onvervangbare component van de menselijke gemeenschap uitmaken[344].

394 Politiek gezag moet een geordend en rechtschapen gemeenschapsleven garanderen, zonder het vrij optreden van individuen en groepen te substitueren, maar door het ordenen en richten van deze vrijheid — met respect voor en bescherming van de onafhankelijkheid van de individuele en de sociale subjecten — op de realisatie van het algemeen welzijn. Het politieke gezag is een instrument van coördinatie en leiding waarmee de talrijke individuen en intermediaire lichamen zich moeten oriënteren naar een orde waarin de relaties, instituties en procedures ten dienste staan van een integrale menselijke groei. Bijgevolg moet politiek gezag, “hetzij in de maatschappij als zodanig, hetzij door instellingen die de staat vertegenwoordigen, steeds (…) gebeuren binnen de grenzen van de morele orde, in zorg voor het algemeen welzijn — dat als een dynamische werkelijkheid moet gezien worden — volgens de wettelijk vastgestelde of vast te stellen rechtsorde. Dan zijn de burgers in geweten verplicht gehoorzaamheid te betonen”[345].

395 Het subject van het politieke gezag is het volk, dat in zijn totaliteit als de bezitter van soevereiniteit wordt beschouwd. Dit volk draagt het uitoefenen van deze soevereiniteit in verschillende vormen over aan hen die het vrijelijk als zijn vertegenwoordigers heeft verkozen. Het volk bewaart evenwel het prerogatief om zijn soevereiniteit te bevestigen door het controleren van het werk van hen die met regeren belast zijn en door hen te vervangen wanneer zij hun taken niet naar behoren vervullen. Hoewel dit recht van kracht is in elke staat en in elke vorm van politiek regime, laat een democratische regeringsvorm, dankzij zijn toetsingsprocedures, de meest volledige toepassing van dit recht toe en garandeert zij dit ook[346]. De loutere instemming van het volk is nochtans niet voldoende om de manieren waarop de politieke autoriteit wordt uitgeoefend, als gerechtvaardigd te bestempelen.

396 Gezag moet zich laten leiden door de morele wet. Het ontleent al zijn waardigheid aan het morele kader waarbinnen het wordt uitgeoefend[347]. “De morele orde steunt op God, haar oorsprong en doel”[348]. Omwille van zijn noodzakelijke referentie aan de morele orde, die aan hem voorafgaat en die zijn basis vormt, en omwille van zijn doel en bestemmelingen, kan het gezag niet worden begrepen als een kracht die wordt gedetermineerd door criteria van zuiver sociologische of historische aard. “Sommigen durven zelfs beweren, dat er in het geheel geen morele orde bestaat, een orde die de materiële schepping en de mens zelf te boven gaat, die volstrekt noodzakelijk is en voor allen gelijkelijk geldt. Zo komt het, dat de mensen niet dezelfde opvatting over rechtvaardigheid hebben en het in geen enkele kwestie volledig en ondubbelzinnig met elkaar eens zijn[349]. Deze orde vindt evenwel “haar grondslag alleen in God; losgemaakt van Hem valt zij radicaal uit elkaar”[350]. Gezag ontleent zijn macht om verplichtingen op te leggen[351] en zijn morele wettigheid[352] aan de morele orde, en niet aan willekeur of aan de honger naar macht[353], en het is verplicht deze orde om te zetten in concrete daden voor de realisatie van het algemeen welzijn[354].

397 Het gezag moet de essentiële menselijke en morele waarden erkennen, respecteren en bevorderen. Zij zijn aangeboren en “zij ontspringen aan de werkelijkheid zelf van het menselijk wezen, zij drukken de waardigheid van de menselijke persoon uit en beschermen die: het gaat dus om waarden die niemand, geen enkele meerderheid en geen enkele staat ooit kunnen scheppen, wijzigen of afschaffen”[355]. Deze waarden vinden hun oorsprong niet in voorlopige of wisselvallige meningen van “meerderheden”, maar zij moeten daarentegen enkel worden erkend, gerespecteerd en bevorderd als elementen van een objectieve morele wet, de natuurwet gegrift in het hart van de mens (vgl. Rom 2, 15), en als het normerend referentiepunt voor de burgerlijke wet[356]. Indien ten gevolge van een tragische verduistering van het collectieve geweten het scepticisme de wezenlijke beginselen zelf van de morele wet in twijfel begint te trekken[357], dan zou de juridische structuur van de staat zelf op zijn grondvesten beginnen wankelen en zonder meer worden herleid tot een mechanisme voor de pragmatische behartiging van verschillende en tegengestelde belangen[358].

398 Het gezag moet rechtvaardige wetten uitvaardigen, dit wil zeggen wetten die in overeenstemming zijn met de waardigheid van de menselijke persoon en met de imperatieven van de juiste rede. “Een menselijke wet beantwoordt slechts aan het begrip van een wet, voor zover ze in overeenstemming is met de juiste rede; hieruit blijkt dat ze afgeleid is van de eeuwige wet. Voor zover ze echter afwijkt van de rede, moet ze een onrechtvaardige wet genoemd worden; en in dat geval beantwoordt ze niet aan het begrip van een wet, maar eerder aan dat van één of ander geweld”[359]. Gezag dat regeert volgens de rede onderwerpt burgers niet zozeer aan een andere persoon maar laat hen veeleer gehoorzamen aan de morele orde en bijgevolg aan God zelf, die hiervan de ultieme bron is[360]. Ieder mens die zich weigert te schikken naar een gezag dat handelt in overeenstemming met de morele orde “verzet zich tegen Gods verordening” (Rom 13, 2)[361]. Omgekeerd, indien het publieke gezag — dat zijn bestaansgrond vindt in de menselijke natuur en dat op die manier tot de door God vastgestelde orde behoort[362] — nalaat om het algemeen welzijn na te streven, dan geeft het zijn eigen doelstelling op en verliest het zijn legitieme grond.

399 De burgers zijn in geweten niet verplicht om de voorschriften van de burgerlijke overheid te volgen wanneer deze zouden ingaan tegen de eisen van de morele orde, tegen de fundamentele rechten van de menselijke persoon of tegen de leer van het Evangelie[363]. Onrechtvaardige wetten plaatsen rechtschapen mensen voor dramatische gewetensproblemen: indien zij worden aangespoord deel te nemen aan moreel slechte handelingen, dan zijn zij verplicht om te weigeren[364]. Naast een morele plicht is een dergelijke weigering ook een fundamenteel mensenrecht, dat als dusdanig door de burgerlijke overheden moet worden erkend en beschermd. “Zij die zich beroepen op gewetensbezwaren moeten vrij blijven van strafmaatregelen, maar mogen ook geen enkele schade ondervinden op wettelijk, disciplinair, economisch of beroepsniveau”[365].

Het is een zware gewetensplicht om niet mee te werken, zelfs niet formeel, met praktijken die, al worden zij door de burgerlijke wetgeving toegestaan, in tegenspraak zijn met de Wet van God. Dergelijke medewerking is inderdaad nooit geoorloofd, niet door een beroep te doen op de eerbiediging van andermans vrijheid en niet door te steunen op het feit dat de burgerlijke wet erin voorziet en het vereist. Niemand kan zich onttrekken aan de morele verantwoordelijkheid voor de handelingen die ieder verricht, en ieder zal door God zelf op basis van deze verantwoordelijkheid worden geoordeeld (vgl. Rom 2, 6; 14, 12).

400 Het erkennen dat de natuurwet de positieve wet fundeert en begrenst, betekent dat het legitiem is om zich te verzetten tegen het gezag indien het op een ernstige en voortdurende wijze de natuurwet zou schenden. De heilige Thomas van Aquino schrijft dat “men slechts verplicht is tot gehoorzamen, voor zover de rechtvaardige orde dit vereist”[366]. De natuurwet is bijgevolg het fundament van het recht op verzet.

De concrete manifestaties van de uitoefening van dit recht kunnen zeer divers zijn en ook de nagestreefde doeleinden kunnen verschillend zijn. Verzet tegen het gezag beoogt de geldigheid te bevestigen van een andere manier van kijken naar de dingen. Dit geldt zowel wanneer men streeft naar een gedeeltelijke verandering — bijvoorbeeld door het wijzigen van enkele wetten — als wanneer men vecht voor een radicale verandering van de situatie.

401 De sociale leer van de Kerk geeft de criteria aan voor het uitoefenen van het recht op verzet: “Gewapend verzet tegen de onderdrukking door de politieke overheid is alleen geoorloofd, wanneer de volgende voorwaarden allemaal vervuld zijn: 1 – het moet gaan om duidelijke, ernstige en voortdurende schendingen van de fundamentele mensenrechten; 2 – alle andere middelen moeten uitgeput zijn; 3 – er mogen geen ergere wantoestanden worden veroorzaakt; 4 – er moet een gegronde hoop bestaan op positieve resultaten; 5 – ieder redelijk uitzicht op betere oplossingen moet ontbreken”[367]. De toevlucht tot gewapende strijd wordt gezien als een extreme remedie om “een evidente en langdurige tirannie waardoor de fundamentele rechten van de menselijke persoon worden aangetast en ernstige schade wordt toegebracht aan het algemeen welzijn van een land”[368] te beëindigen. Het grote gevaar dat de toevlucht tot geweld vandaag inhoudt, maakt passief verzet in elk geval verkieslijker, wat “een weg aangeeft die meer met morele principes in overeenstemming is en niet minder uitzicht op succes heeft”[369].

402 Om het algemeen welzijn te beschermen, moet de wettige publieke overheid het recht en de plicht uitoefenen om straffen op te leggen die in verhouding staan tot de ernst van de begane misdrijven[370]. De staat heeft de dubbele verantwoordelijkheid om gedrag dat indruist tegen de mensenrechten en de fundamentele normen van het burgerlijke leven te ontmoedigen, en om de verstoring als gevolg van criminele activiteit met behulp van het penaliserend systeem te herstellen. In een rechtsstaat is de macht om straffen op te leggen terecht toevertrouwd aan de rechtbanken: “in het vastleggen van de specifieke relaties tussen de wetgevende, de uitvoerende en de rechterlijke macht, garandeert de grondwet van de moderne staten aan de rechterlijke macht de noodzakelijke onafhankelijkheid binnen het kader van de wet”[371].

403 Straf dient niet alleen om de openbare orde en de veiligheid van de personen te garanderen; zij wordt ook een instrument ter verbetering van de schuldige, een verbetering die tevens de morele waarde van uitboeting aanneemt wanneer de schuldige vrijwillig zijn straf aanvaardt[372]. Hier is sprake van een dubbel doel. Enerzijds het stimuleren van de reïntegratie van de veroordeelde in de maatschappij; anderzijds de bevordering van een verzoenende rechtvaardigheid, die in staat is om de door misdaad gebroken relaties van een harmonieuze samenleving te herstellen.

In dit verband is de taak waartoe gevangenisaalmoezeniers worden geroepen, van groot belang, niet alleen vanuit het oogpunt van de specifiek religieuze dimensie, maar ook in functie van de verdediging van de waardigheid van de gedetineerde personen. Spijtig genoeg zijn de omstandigheden waarin de gevangenen hun straf moeten uitzitten, niet altijd bevorderlijk voor hun waardigheid en dikwijls worden de gevangenissen plaatsen waar nieuwe misdaden worden gepleegd. Niettemin vormt de omgeving van strafinstellingen een geprivilegieerd terrein om eens te meer getuigenis af te leggen van de christelijke zorg voor sociale aangelegenheden: “Ik zat in de gevangenis en jullie kwamen naar Me toe” (Mt 25, 35-36).

404 De activiteit van de organen die belast zijn met het bepalen van de strafrechtelijke verantwoordelijkheid, die steeds persoonlijk van aard is, moet gericht zijn op een nauwgezette zoektocht naar de waarheid en moet met een volledig respect voor de waardigheid en de rechten van de menselijke persoon worden uitgevoerd. Dit betekent dat men zowel de rechten van de schuldigen als van de onschuldigen moet garanderen. Daarbij moet men steeds het algemeen juridisch principe dat men niet mag straffen vooraleer het misdrijf bewezen is, voor ogen houden.

Bij het voeren van onderzoeken moet de regel die het folteren verbiedt, zelfs in het geval van ernstige misdaden, altijd scrupuleus worden nageleefd: “de leerlingen van Christus verwerpen het nemen van hun toevlucht tot dergelijke methode, die op geen enkele manier kan worden gerechtvaardigd en waarbij de waardigheid van de mens zowel bij de folteraar als bij de gefolterde is gedegradeerd”[373]. Internationale juridische instrumenten gerelateerd aan de mensenrechten stellen terecht het verbod op foltering als een principe voorop waarvan in geen enkele omstandigheid mag worden afgeweken.

Eveneens uitgesloten is “het gebruik van opsluiting met als enig doel het proberen verkrijgen van belangrijke informatie voor het proces”[374]. Bovendien moet worden gegarandeerd dat “processen snel worden gevoerd: hun excessieve duur wordt voor de burgers ondraaglijk en mondt uit in een waarlijk onrecht”[375].

Magistraten zijn in het bijzonder gehouden aan de discretieplicht bij het voeren van hun onderzoek opdat het recht van de beschuldigde op geheimhouding niet geschonden wordt en opdat het principe van de veronderstelde onschuld niet zou worden ondermijnd. Omdat zelfs rechters fouten kunnen maken, is het billijk dat de wet voorziet in een geschikte compensatie voor slachtoffers van gerechtelijke dwaling.

405 De Kerk ziet als een teken van hoop “de steeds groeiende afkeer van de publieke opinie tegen de doodstraf (…) zelfs wanneer die enkel als een vorm van ‘rechtmatige zelfverdediging’ van de maatschappij beschouwd wordt. Een moderne maatschappij beschikt immers over efficiënte mogelijkheden om misdaden te bedwingen, zodat de dader wel uitgeschakeld wordt, maar hem de mogelijkheid om zijn schuld af te lossen niet definitief wordt ontnomen”.[376] In gevallen waarbij men zich volledig vergewist heeft van de identiteit en verantwoordelijkheid van de schuldige partij, sluit de traditionele leer van de Kerk de doodstraf niet uit “wanneer dit het enige middel is dat volstaat om mensenlevens te beschermen tegen de aanvaller”[377]. Onbloedige middelen van afschrikking en straf worden verkozen “omdat zij immers beter [aangepast zijn] aan de concrete voorwaarden van het algemeen welzijn en ook meer in overeenstemming met de waardigheid van de menselijke persoon”[378]. Het groeiend aantal landen dat maatregelen treft om de doodstraf af te schaffen of om de toepassing ervan op te heffen, vormt ook een bewijs van het feit dat gevallen waarbij het absoluut noodzakelijk is om de schuldige terecht te stellen “maar zelden voorkomen, of zelfs praktisch niet meer bestaan”[379]. De groeiende afkeer van de publieke opinie tegen de doodstraf en de verschillende stappen die worden ondernomen om haar af te schaffen, vormen zichtbare uitingen van een verhoogd moreel bewustzijn.

406 De encycliek Centesimus annus bevat een expliciet en gearticuleerd oordeel over democratie: “De Kerk waardeert het democratische systeem voor zover het de medezeggenschap van de burgers in de politieke keuzen verzekert en aan de onderdanen de mogelijkheid waarborgt om hun bestuurders te kiezen en te controleren, evenals de mogelijkheid hen op vreedzame wijze te vervangen waar dit wenselijk blijkt. Zij kan daarom niet de vorming steunen van beperkte leidinggevende groepen die de macht van de staat misbruiken voor particuliere belangen of voor ideologische doeleinden. Een authentieke democratie is alleen mogelijk in een rechtsstaat en op basis van een juiste opvatting over de mens. Zij vereist dat zich de noodzakelijke voorwaarden voordoen voor de bevordering zowel van de afzonderlijke personen door de opvoeding en de vorming tot de authentieke idealen, als van de ‘subjectiviteit’ van de maatschappij door het scheppen van structuren van medezeggenschap en medeverantwoordelijkheid”[380].

407 Een authentieke democratie is niet zozeer het resultaat van een formeel naleven van een reeks regels, maar veeleer de vrucht van een overtuigde aanvaarding van de waarden die democratische procedures inspireren: de waardigheid van elke menselijke persoon, het respect voor de mensenrechten, een engagement voor het algemeen welzijn als het doel en het leidend principe van het politieke leven. Indien een algemene consensus over deze waarden ontbreekt, gaat de diepste betekenis van een democratie verloren en is haar stabiliteit in gevaar gebracht.

De sociale leer van de Kerk beschouwt het ethisch relativisme, dat beweert dat er geen objectieve of universele criteria bestaan als fundament voor een juiste hiërarchie van waarden, als één van de grootste bedreigingen voor de moderne democratieën. “Men is nu geneigd te stellen dat het agnosticisme en het sceptisch relativisme de filosofie en de fundamentele houding zijn die beantwoorden aan de democratische politieke vormen en dat degenen die overtuigd zijn de waarheid te kennen en deze vast aanhangen, onbetrouwbaar zijn uit democratisch oogpunt, omdat zij niet aannemen dat de waarheid door de meerderheid bepaald wordt of veranderlijk is volgens de verschillen in het politieke evenwicht. Wat dit betreft is het nodig op te merken dat, als er geen enkele uiteindelijke waarheid bestaat welke de politieke actie richt en leidt, de ideeën en overtuigingen gemakkelijk als instrumenten voor machtsdoeleinden kunnen worden gebruikt. Een democratie zonder waarden wordt gemakkelijk een openlijk of slinks totalitarisme, zoals de geschiedenis aantoont”[381]. Democratie is wezenlijk “een ‘systeem’ en als zodanig een instrument en geen doel. De ‘morele’ aard ervan ontstaat niet automatisch, maar is afhankelijk van de overeenstemming met de morele wet, waaraan de democratie onderworpen moet zijn, zoals elk menselijk gedrag: de morele aard van de democratie is dus afhankelijk van het morele gehalte van de nagestreefde doelen en van de gebruikte middelen”[382].

408 Het magisterium erkent de waarde van het principe van de scheiding van de machten in de staat: “daarom heeft het de voorkeur dat iedere macht in evenwicht gehouden wordt door andere machten en door andere sferen van bevoegdheid, welke haar binnen de juiste grenzen houden. Dat is het beginsel van de ‘rechtsstaat’, waarin de wet soeverein is en niet de willekeur van de mensen”[383].

In het democratische systeem is het politieke gezag rekenschap verschuldigd aan het volk. Representatieve lichamen moeten onderworpen zijn aan een effectieve sociale controle. Deze controle kan bij uitstek worden uitgeoefend bij vrije verkiezingen die de selectie en de verandering van vertegenwoordigers toelaten. De verplichting van de verkozenen om rekenschap af te leggen van hun arbeid — wat wordt gegarandeerd door het respecteren van kiestermijnen — is een constitutief element van democratische vertegenwoordiging.

409 De verkozen personen moeten in hun specifieke domeinen (maken van wetten, regeren, de controle op het regeringswerk) zich inzetten opdat datgene wat bijdraagt tot het goed functioneren van de menselijke gemeenschap als geheel nagestreefd en gerealiseerd wordt[384]. De verplichting van de regeerders om verantwoording af te leggen aan hen die worden geregeerd, betekent geenszins dat de vertegenwoordigers enkel passieve agenten van de kiezers zouden zijn. De controle die wordt uitgeoefend door de burgers sluit immers niet uit dat de verkozenen over de vrijheid beschikken die nodig is om hun mandaat met respect voor de na te streven doelstellingen uit te kunnen voeren. Deze vertegenwoordigers zijn immers niet uitsluitend afhankelijk van specifieke belangen. In veel grotere mate zijn zij gebonden aan de synthetiserende en mediërende functie in het nastreven van het algemeen welzijn, wat één van de essentiële en noodzakelijke doelstellingen van het politieke gezag is.

410 Zij die politieke verantwoordelijkheid dragen, mogen de morele dimensie van de politieke vertegenwoordiging, die bestaat uit het engagement voor een volledige deelname aan de toekomst van het volk en om te zoeken naar oplossingen voor sociale problemen, niet vergeten of onderschatten. In dit perspectief betekent verantwoordelijk gezag ook gezag dat uitgeoefend wordt vanuit deugden die het mogelijk maken om macht uit te oefenen in een geest van dienstbaarheid[385](geduld, bescheidenheid, matigheid, naastenliefde, zich moeite getroosten om te delen), een gezag uitgeoefend door personen die in staat zijn om het algemeen welzijn te aanvaarden als het ware doel van hun eigen optreden, en niet prestige of het verkrijgen van persoonlijke voordelen.

411 Van alle ontwrichtingen van het democratische systeem is de politieke corruptie één van de meest ernstige[386] omdat zij tegelijk zowel morele principes als de normen van sociale rechtvaardigheid verraadt.Zij compromitteert het goed functioneren van de staat door de relatie tussen de regeerders en zij die worden geregeerd negatief te beïnvloeden. Zij veroorzaakt een groeiend wantrouwen in de overheidsinstellingen en resulteert in een groeiende afkeer van de burgers voor de politiek en haar vertegenwoordigers, met een verzwakking van de instituties tot gevolg. Corruptie ontwricht radicaal de rol van de representatieve instellingen omdat zij hen gebruikt als een terrein voor politieke afruil tussen eisen van het cliënteel en diensten van de regeerders. Op die manier begunstigen politieke keuzes de enge doelstellingen van hen die over de middelen beschikken om deze keuzes te beïnvloeden en vormen zij een hindernis om het algemeen welzijn van alle burgers te realiseren.

412 Als een instrument van de staat is de overheidsadministratie op elk niveau — nationaal, regionaal, gemeentelijk — gericht op dienstverlening aan de burgers: “De staat, die ten dienste staat van zijn burgers, is de administrator van de goederen van het volk, die hij moet beheren in functie van het algemeen welzijn”[387]. Overdreven bureaucratie is tegenstrijdig met deze zienswijze en ontstaat wanneer instituties “in hun organisatie ingewikkelder worden en de hele beschikbare ruimte willen verzorgen, tenslotte meer en meer ondergraven worden door onpersoonlijk functioneren, door overdreven bureaucratie, door onrechtmatige private belangen, door gemakkelijke en algemene onverschilligheid”[388]. De rol van hen die werken in de overheidsadministratie mag niet onpersoonlijk of bureaucratisch worden opgevat, maar veeleer als een daad van grootmoedige bijstand aan de burgers die ondernomen wordt in een geest van dienstbaarheid.

413 Politieke partijen hebben de taak om een ruime participatie te begunstigen en om openbare verantwoordelijkheden voor allen toegankelijk te maken. Politieke partijen zijn geroepen om de aspiraties van het maatschappelijke middenveld te interpreteren door deze te richten op het algemeen welzijn[389], en door aan de burgers de effectieve mogelijkheid te bieden om bij te dragen tot het formuleren van politieke keuzes. Hun interne structuur moet democratisch zijn en zij moeten in staat zijn tot politieke synthese en planning.

Een ander instrument voor politieke participatie is het referendum, waarbij een vorm van directe toegang tot politieke beslissingen wordt beoefend. De instelling van vertegenwoordiging sluit immers de mogelijkheid tot het direct consulteren van burgers omtrent beslissingen die van groot belang zijn voor het sociale leven, niet uit.

414 Informatie behoort tot de voornaamste instrumenten van democratische participatie. Participatie zonder een begrip van de situatie van de politieke gemeenschap, de feiten en de voorgestelde oplossingen voor problemen, is ondenkbaar. Het is noodzakelijk om een daadwerkelijk pluralisme in dit delicate domein van het sociale leven te garanderen, door te verzekeren dat er vele vormen en instrumenten van informatie en communicatie voorhanden zijn. Het is eveneens noodzakelijk om billijkheidsvoorwaarden voor het bezit en het gebruik van deze instrumenten door middel van geschikte wetten te vergemakkelijken. Te midden van de hindernissen die de volledige uitoefening van het recht op objectieve informatie in de weg staan[390], moet speciale aandacht worden geschonken aan het fenomeen van de concentraties van media in de sectoren van drukwerk en televisie. Dit heeft een gevaarlijk effect op gans het democratische systeem wanneer dit fenomeen vergezeld is van steeds nauwere banden tussen de activiteit van de regering en de financiële en informatieve machten.

415 De sociale communicatiemiddelen moeten worden aangewend om de menselijke gemeenschap in zijn verschillende sectoren — economisch, politiek, cultureel educatief, godsdienstig — op te bouwen en te ondersteunen[391]. “De informatiemedia moeten ten dienste staan van het algemeen welzijn. De samenleving heeft recht op informatie die steunt op waarheid, vrijheid, rechtvaardigheid en solidariteit”[392].

De essentiële vraag is of het huidige informatiesysteem bijdraagt tot het verbeteren van de menselijke persoon. Anders gezegd, maakt dit de mens spiritueel rijper, meer bewust van de waardigheid van zijn menselijkheid, meer verantwoordelijk en meer open voor anderen, in het bijzonder voor de meest behoeftigen en de zwakkeren? Een ander aspect van groot belang is de vereiste dat de nieuwe technologieën respect opbrengen voor de legitieme culturele verschillen.

416 In de wereld van de sociale communicatiemedia worden de intrinsieke problemen van de communicatie dikwijls verscherpt door ideologie, door het verlangen naar winst en door politieke controle, door rivaliteiten en conflicten tussen groepen en door andere sociale kwalen. De waarden en de morele principes gelden ook voor de sector van de sociale communicatie: “de ethische dimensie is niet enkel van toepassing op de inhoud van de communicatie (de boodschap) en op het communicatieproces (de manier waarop de communicatie gebeurt), maar ook op vragen omtrent fundamentele structuren en systemen, die niet zelden verband houden met belangrijke vragen aangaande de politiek die een invloed uitoefent op de verspreiding van gesofisticeerde technologieën en producten (wie zal rijk en wie zal arm aan informatie zijn)”[393].

In deze drie domeinen — de boodschap, het proces en de structurele vragen — is één fundamenteel moreel principe steeds van toepassing: de menselijke persoon en de menselijke gemeenschap zijn het doel en de maatstaf van het gebruik van de media. Een tweede principe is complementair met het eerste: het welzijn van de mensen kan men niet bereiken los van het algemeen welzijn van de gemeenschap waartoe zij behoren[394]. Het is noodzakelijk dat de burgers deelnemen aan het proces van de besluitvorming omtrent mediapolitiek. Deze deelname, die openbaar moet zijn, moet echt representatief zijn en mag niet neigen naar het begunstigen van particuliere groepen, zoals het geval is wanneer de sociale communicatiemiddelen winstgevende doelen nastreven[395].

417 De politieke gemeenschap is opgericht om de civiele maatschappij waaruit zij ontstaat van dienst te zijn. De Kerk heeft door haar visie op de mens, opgevat als een autonoom wezen, relationeel, open voor het transcendente, bijgedragen tot het onderscheid tussen de politieke gemeenschap en de civiele maatschappij. Deze visie wordt bestreden door zowel de politieke ideologieën van individualistische signatuur als door deze met een totalitair karakter, die ertoe neigen om het maatschappelijke middenveld te laten absorberen door de sfeer van de staat. Het engagement van de Kerk ten gunste van een sociaal pluralisme is gericht op het nastreven van de betere realisatie van het algemeen welzijn en van de democratie vertrekkend van de principes van solidariteit, de subsidiariteit en de rechtvaardigheid.

De civiele maatschappij is een geheel van relaties en goederen, culturele en associatieve, die relatief onafhankelijk zijn van de politieke sfeer en de economische sector. “Het doel van de civiele maatschappij is universeel omdat het gerelateerd is aan het algemeen welzijn waarop elke burger op een proportionele wijze recht heeft”[396]. Dit wordt gekarakteriseerd door een organisatietalent dat gericht is op het begunstigen van een vrijer en rechtvaardiger sociaal leven, waarin de verschillende groepen van burgers verenigingen kunnen vormen waar zij hun voorkeuren ontwikkelen en uitdrukken, om zo tegemoet te komen aan hun fundamentele behoeften en om hun legitieme belangen te verdedigen.

418 De politieke gemeenschap en de civiele maatschappij, hoewel zij met elkaar verbonden en van elkaar wederzijds afhankelijk zijn, zijn niet gelijk in de hiërarchie van de doelen. De politieke gemeenschap staat in essentie ten dienste van de burgerlijke gemeenschap, en in laatste instantie, van de personen en de groepen die haar vorm geven[397]. De civiele maatschappij mag bijgevolg niet worden beschouwd als een aanhangsel of als een vari-ante van de politieke gemeenschap; integendeel, zij is prioritair omdat de politieke gemeenschap haar rechtvaardiging vindt in de gemeenschap van burgers.

De staat moet een juridisch kader bieden waarin de sociale subjecten hun activiteiten in vrijheid kunnen uitoefenen, en moet klaarstaan om, waar nodig en in overeenstemming met het subsidiariteitsbeginsel, tussenbeide te komen, zodat het samenspel tussen vrije verenigingen en het democratische leven kan worden gericht op het algemeen welzijn. De civiele maatschappij is in feite meerzijdig en onregelmatig en niet vrij van dubbelzinnigheden en tegenstellingen. Zij is ook het terrein waar verschillende belangen met elkaar botsen, met het risico dat de sterkste voorrang krijgt op de zwakste.

419 De politieke gemeenschap is verantwoordelijk voor het uitbouwen van haar relaties met de civiele maatschappij volgens het subsidiariteitsbeginsel[398]. Het is van het grootste belang dat de groei van het democratische leven ontstaat in het sociale weefsel. De activiteiten van het maatschappelijke middenveld — vooral het vrijwilligerswerk en de samenwerking in het domein van de private sociale sector, die beter bekend zijn onder de term “tertiaire sector” om hem te kunnen onderscheiden van sferen van de staat en de markt — vormen de meest geschikte modaliteiten om de sociale dimensie van de persoon te ontwikkelen, die in zijn activiteiten een ruimte vindt om zich volledig uit te kunnen drukken. De geleidelijke expansie van sociale initiatieven buiten de sfeer van de staat, schept nieuwe ruimtes voor de actieve aanwezigheid en voor de directe actie van de burgers, waarbij functies uitgeoefend door de staat worden geïntegreerd. Dit belangrijk fenomeen wordt dikwijls gerealiseerd via overwegend informele middelen en heeft aanleiding gegeven tot nieuwe en positieve manieren om persoonlijke rechten uit te oefenen die het democratische leven kwalitatief verrijken.

420 Samenwerking, zelfs in de minst gestructureerde vormen, toont zichzelf als één van de meest effectieve antwoorden op een logica van conflict en ongebreidelde concurrentie die tegenwoordig prevaleert. De relaties die worden opgebouwd in een klimaat van samenwerking en solidariteit overstijgen de ideologische scheidingen en sporen de mensen aan om eerder te zoeken wat hen verenigt dan wat hen scheidt.

Veel ervaringen met vrijwilligerswerk zijn andere zeer waardevolle voorbeelden die de mensen aansporen om de civiele maatschappij te zien als een plaats waar de wedersamenstelling van een openbare zedelijkheid, gecentreerd rond solidariteit, concrete samenwerking en broederlijke dialoog nog altijd mogelijk is. Allen zijn geroepen om vol vertrouwen te kijken naar de mogelijkheden die zich aldus zelf manifesteren en om zich persoonlijk in te zetten voor het welzijn van de gemeenschap in het algemeen en voor de zwaksten en de meest behoeftigen in het bijzonder. Het is eveneens op die manier dat het principe van “subjectiviteit van de maatschappij” zichzelf staaft[399].

421 Het tweede Vaticaans concilie heeft de katholieke kerk geëngageerd in de bevordering van de godsdienstvrijheid. De verklaring Dignitatis humanae legt in haar ondertitel uit dat zij de bedoeling heeft om “het recht van de persoon en van de gemeenschappen op sociale en burgerlijke vrijheid in godsdienstige aangelegenheden” te proclameren. Opdat deze vrijheid, die door God werd gewild en in de harten van de mens werd gegrift, zou mogen worden uitgeoefend, mag niets in haar weg worden geplaatst, aangezien “de waarheid zich op geen enkele andere wijze oplegt dan door de kracht van de waarheid zelf”[400]. De waardigheid van de persoon en de aard van de zoektocht naar God zelf, vereisen dat alle mensen vrij zijn van elke dwang in godsdienstige aangelegenheden[401]. De maatschappij en de staat mogen een persoon niet dwingen om tegen zijn geweten iets te doen of mogen hem niet beletten om volgens zijn geweten te handelen[402]. Godsdienstvrijheid betekent geen morele toelating om een dwaalleer aan te hangen en geen mogelijke vrijbrief voor dwaling[403].

422 De gewetensvrijheid en de godsdienstvrijheid “betreffen de mens zowel individueel als sociaal”[404]. Het recht op godsdienstvrijheid moet in de juridische ordening van de maatschappij zo worden erkend dat het burgerrecht gaat worden[405], maar het is geen onbegrensd recht. De juiste grenzen van de uitoefening van de godsdienstvrijheid moeten voor elke sociale situatie afzonderlijk met politieke voorzichtigheid, volgens de eisen van het algemeen welzijn worden bepaald en door de burgerlijke overheid worden geratificeerd volgens juridische normen die in overeenstemming zijn met de objectieve morele orde. Deze normen zijn nodig “wil men de rechten van alle burgers en hun vreedzaam samen leven doeltreffend beveiligen, de eerzame openbare vrede, dat wil zeggen een geordend samen leven in echte rechtvaardigheid, voldoende behoeden en de openbare zedelijkheid op geëigende wijze behouden”[406].

423 Omwille van haar historische en culturele banden met een natie, kan een bepaalde godsdienstige gemeenschap een bijzondere erkenning van de staat krijgen. Dergelijke erkenning mag op geen enkele manier discriminatie veroorzaken van andere religieuze groepen in de burgerlijke en sociale ordening[407]. De visie op de relaties tussen staten en religieuze organisaties die het tweede Vaticaans concilie heeft ontwikkeld, is in overeenstemming met de vereisten van een rechtsstaat en met de normen van het internationaal recht[408]. De Kerk is er zich goed van bewust dat deze zienswijze niet door iedereen wordt gedeeld; het recht op godsdienstvrijheid wordt jammer genoeg “in vele staten zo geschonden, dat catechese geven of ontvangen er een strafbaar vergrijp wordt”[409].

424 Hoewel de Kerk en de politieke gemeenschap zich beide manifesteren in zichtbare organisatorische structuren, zijn zij van nature verschillend, zowel wat betreft hun configuratie als de doelstellingen die zij nastreven. Het tweede Vaticaans concilie heeft plechtig herbevestigd dat “de staat en de Kerk op eigen terrein onafhankelijk en autonoom”[410] zijn. De Kerk is georganiseerd in vormen die geschikt zijn om tegemoet te komen aan de spirituele behoeften van de gelovigen terwijl de verschillende politieke gemeenschappen relaties en instituties in het leven roepen die ten dienste staan van alles wat deel uitmaakt van het tijdelijke algemeen welzijn. De autonomie en de onafhankelijkheid van deze twee realiteiten wordt in het bijzonder duidelijk in hun respectievelijke doelstellingen.

De plicht om de godsdienstvrijheid te eerbiedigen, vereist dat de politieke gemeenschap aan de Kerk de ruimte garandeert die zij nodig heeft om haar zending te vervullen. Van haar kant beschikt de Kerk niet over een specifieke competentie ten aanzien van de structuren van de politieke gemeenschap: “De Kerk eerbiedigt de wettige autonomie van de democratische orde en heeft geen reden om voorkeur uit te drukken voor de ene of voor de andere institutionele of constitutionele oplossing”[411], en al evenmin behoort het haar toe om zich in te laten met de waarde van politieke programma’s, behalve indien deze godsdienstige en morele implicaties hebben.

425 De wederzijdse autonomie van de Kerk en de politieke gemeenschap houdt geen scheiding in die samenwerking uitsluit. Beide, hoewel op een verschillende wijze, dienen de persoonlijke en sociale roeping van dezelfde mensen. De Kerk en de politieke gemeenschap drukken zichzelf immers uit door georganiseerde structuren die geen doelen op zich zijn maar die gericht zijn op de dienst aan de mens, om hem te helpen zijn rechten, die inherent zijn aan zijn identiteit als burger en als christen, ten volle uit te oefenen en om zijn overeenkomstige plichten behoorlijk te vervullen. De Kerk en de politieke gemeenschap zullen dit dienstwerk des te meer doeltreffend “tot welzijn van allen uitoefenen, naarmate zij beide meer een gezonde onderlinge samenwerking tot stand brengen, met inachtneming van de omstandigheden van plaats en tijd”[412].

426 De Kerk heeft recht op de wettelijke erkenning van haar eigen identiteit. Juist omdat haar zending de ganse menselijke realiteit omvat, eist de Kerk, die “zich werkelijk intiem verbonden met het mensdom en zijn geschiedenis”[413] weet, de vrijheid op om haar moreel oordeel over deze dingen te vellen wanneer het nodig zou blijken om de fundamentele rechten van de persoon te verdedigen of wanneer het heil van de zielen dit zou eisen[414].

De Kerk vraagt daarom: vrijheid van meningsuiting, onderwijs en evangelisatie; vrijheid van publieke eredienst, vrijheid van organisatie en eigen intern bestuur; vrijheid van keuze, onderwijs, benoeming en overplaatsing van haar bedienaren; vrijheid om godsdienstige gebouwen op te richten, vrijheid om voldoende goederen voor haar functioneren te verwerven en te bezitten; vrijheid van vereniging, niet alleen voor godsdienstige maar ook voor opvoedkundige, culturele, medische en liefdadige doeleinden[415].

427 Met het oog op het voorkomen of bedaren van mogelijke conflicten tussen de Kerk en de politieke gemeenschap, heeft de juridische ervaring van de Kerk en de staat op velerlei wijzen stabiele vormen van contact en geschikte instrumenten voor het garanderen van harmonieuze relaties bepaald. Deze ervaring is een fundamenteel referentiepunt voor alle gevallen waarin de staat de pretentie heeft om het actieterrein van de Kerk binnen te dringen door haar vrijheid van handelen in te perken, zelfs tot op het punt van een openlijke vervolging, of omgekeerd, voor gevallen waarin kerkelijke organisaties zich niet gepast zouden gedragen tegenover de staat.

428 De bijbelse scheppingsverhalen tonen de eenheid van de mensenfamilie en leren dat de God van Israël de Heer van de geschiedenis en van de kosmos is. Zijn optreden omvat de ganse wereld en de ganse mensenfamilie, voor wie zijn scheppingswerk is bedoeld. Gods beslissing om de mens naar zijn beeld en gelijkenis te scheppen (vgl. Gn 1, 26-27), verleent aan de mens een unieke waardigheid die alle generaties (vgl. Gen 5) en de ganse aarde (vgl. Gen 10) omvat. Het Boek Genesis geeft bovendien aan dat het menselijke wezen niet in afzondering geschapen werd maar wel in een context, waarvan de levensruimte, die hem de vrijheid verzekert (de tuin), de beschikbaarheid van voedsel (de bomen van de tuin), de arbeid (het gebod om te bewerken) en bovenal de gemeenschap (het geschenk van iemand die op hem gelijkt), integraal deel uitmaken (vgl. Gen 2, 8-24). Door het ganse Oude Testament heen maken de omstandigheden die de volheid van het menselijke bestaan verzekeren, het voorwerp uit van een goddelijke zegen. God wil de mens hetgeen noodzakelijk is voor zijn groei, de mogelijkheid om zichzelf vrijelijk uit te drukken, succes in zijn werk en een rijkdom aan menselijke relaties, garanderen.

429 Na de vernietiging door de zondvloed, toont het verbond met Noah (vgl. Gen 9, 1-17), en via hem met de ganse mensheid, dat God voor de menselijke gemeenschap de zegen van vruchtbaarheid, de taak om de schepping te onderwerpen, de waardigheid en de absolute ongenaakbaarheid van het menselijke leven, die kenschetsend waren voor de eerste schepping, wil aanhouden. Dit is Gods wens, ondanks het feit dat met de zonde de decadentie van geweld en onrechtvaardigheid, die gestraft werd door de zondvloed, de schepping was binnengedrongen. Het Boek Genesis stelt in bewondering de verscheidenheid aan volken voor, het resultaat van Gods scheppend handelen (vgl. Gen 10, 1-32). Tegelijk keurt het met de episode over de toren van Babel de weigering van de mens om zijn conditie als geschapen wezen te aanvaarden, af (vgl. Gen 11, 1-9). In het goddelijke plan spraken alle mensen op aarde “één taal en gebruikten dezelfde woorden” (vgl. Gen 11, 1), maar de mensheid werd verdeeld en keerde zich af van zijn Schepper (vgl. Gen 11, 4).

430 Het verbond dat God met Abraham heeft gesloten, uitverkoren om “de vader van een menigte volken” te worden (Gen 17, 4), baant de weg voor de mensenfamilie om naar haar Schepper terug te keren. De heilsgeschiedenis brengt het volk van Israël tot het geloof dat Gods optreden beperkt was tot zijn land. Stilaan groeit nochtans de overtuiging dat God ook werkzaam aanwezig is bij andere naties (vgl. Jes 19, 18-25). De profeten zullen voor de eschatologische tijden een pelgrimstocht van de naties naar de tempel van de Heer aankondigen en een tijd van vrede onder de volken (vgl. Jes 2, 2-5; 66, 18-23). Israël, in ballingschap geslagen, zal zich definitief bewust worden van haar rol als getuige van de enige God (vgl. Jes 44, 6-8), de Heer van de wereld en van de geschiedenis van de naties (vgl. Jes 44, 24-28).

431 De Heer Jezus is het prototype en het fundament van de nieuwe mensheid. In hem, het ware “beeld van God” (2 Kor 4, 4), vindt de mens — die geschapen is naar het beeld van God — zijn vervulling. In het definitieve getuigenis van de liefde die God heeft gemanifesteerd in het kruis van Christus, werden alle barrières van vijandschap neergehaald (vgl. Ef 2, 12-18) en voor hen die een nieuw leven in Christus leven, vormen raciale en culturele verschillen niet langer oorzaken van verdeeldheid (vgl. Rom 10, 12; Gal 3, 26-28; Kol 3, 11).

Dankzij de Geest is de Kerk zich bewust van het goddelijke plan van eenheid die de ganse menselijke soort omsluit (vgl. Hand 17, 26), een plan dat bestemd is om, via het heilsmysterie gerealiseerd onder de heerschappij van Christus (vgl. Ef 1, 8-10), de ganse realiteit van de gefragmenteerde en verspreide schepping opnieuw te verenigen. Sedert de dag van Pinksteren, wanneer de verrijzenis werd aangekondigd aan de verschillende volken en door iedereen in zijn eigen taal werd begrepen (vgl. Hand 2, 6), vervult de Kerk zijn plicht om te getuigen van de verloren eenheid te Babel en om deze te herstellen. Dankzij dit kerkelijke mysterie, is de mensenfamilie geroepen om haar eenheid te herontdekken en om de rijkdom van haar verschillen te erkennen, om zo “de volledige eenheid in Christus”[416] te bereiken.

432 De christelijke boodschap biedt een universele visie op het leven van de mensen en de volken op aarde[417] die ons bewust maakt van de eenheid van de mensenfamilie[418]. Deze eenheid mag niet worden gerealiseerd met wapengeweld, terreur of machtsmisbruik, maar ze is veeleer het resultaat van dit “hoogste model van eenheid, dat een weerspiegeling is van het innerlijke leven van God die één is in drie Personen (…) het model dat wij, christenen, aanduiden met het woord ‘communio’”[419]; deze eenheid is tevens een verwezenlijking van de morele en culturele kracht van de vrijheid[420]. De christelijke boodschap heeft een beslissende rol gespeeld in het bewustmaken van de mensheid dat volken ertoe neigen om zich te verenigen, niet alleen omwille van diverse organisatorische vormen, van politiek, van economische plannen of in de naam van een abstract ideologisch internationalisme, maar wel omdat zij in vrijheid streven naar samenwerking, in het bewustzijn dat zij “levende leden zijn van de universele mensenfamilie”[421]. De wereldgemeenschap moet zich steeds opnieuw en met toenemende klaarheid profileren als de concrete afbeelding van de door de Schepper gewilde eenheid. “De eenheid van de mensenfamilie is iets van alle tijden, omdat de leden van deze familie mensen zijn die gelijkelijk delen in éénzelfde natuurlijke waardigheid. Daarom zal het altijd een eis zijn van de menselijke natuur zelf, dat men op een juiste wijze streeft naar het universeel algemeen welzijn, namelijk het algemeen welzijn van de ganse mensenfamilie”[422].

433 De centrale plaats van de menselijke persoon en de natuurlijke neiging van personen en volken tot het opbouwen van relaties onder elkaar, zijn de stapstenen voor het vestigen van een waarachtige internationale gemeenschap, waarvan de ordening moet gericht zijn op het waarborgen van het effectieve universele algemeen welzijn[423]. Ondanks de wijdverspreide aspiratie om een authentieke internationale gemeenschap te vormen, is de eenheid van de mensenfamilie nog geen realiteit. Dit is het gevolg van materialistische en nationalistische ideologieën die de waarden loochenen van de persoon als totaliteit en in al zijn dimensies bekeken: materieel en spiritueel, individueel en gemeenschappelijk. In het bijzonder is elke theorie of gedrag gebaseerd op racisme en raciale discriminatie moreel onaanvaardbaar[424].

De co-existentie van naties is gebaseerd op dezelfde waarden die de relaties tussen menselijke wezens moeten begeleiden: waarheid, rechtvaardigheid, actieve solidariteit en vrijheid[425]. Op vlak van de principes die constitutief zijn voor de internationale gemeenschap, vereist de leer van de Kerk dat de relaties tussen de volken en de politieke gemeenschappen juist geregeld worden overeenkomstig de rede, de billijkheid, het recht en de onderhandeling, met uitsluiting van de toevlucht tot geweld en oorlog, evenals van vormen van discriminatie, intimidatie en bedrog[426].

434 Het internationaal recht wordt een instrument ter garantie van de internationale ordening[427], dit wil zeggen van co-existentie tussen politieke gemeenschappen die op individueel vlak streven naar het algemeen welzijn van hun burgers en op collectief vlak proberen om het algemeen welzijn van alle volken te bewerkstelligen[428], in het bewustzijn dat het algemeen welzijn van een natie niet los kan worden gezien van het welzijn van de ganse mensenfamilie[429].

De internationale gemeenschap is een juridische gemeenschap gebaseerd op de soevereiniteit van elke lidstaat, zonder relaties van ondergeschiktheid die de onafhankelijkheid loochenen of inperken[430]. Dergelijke opvatting van de internationale gemeenschap staat op geen enkele manier gelijk met het relativeren of vernietigen van de verschillende specifieke karakteristieken van elk volk, maar wel met het begunstigen van hun uitdrukkingsvormen[431]. Het naar waarde schatten van deze verschillende identiteiten helpt bij het overwinnen van de verschillende vormen van verdeeldheid die neigen naar het scheiden van volken en naar het opsluiten van zichzelf in egoïsme dat destabiliserende effecten heeft.

435 Het magisterium erkent het belang van de nationale soevereiniteit, vooral begrepen als een uitdrukking van de vrijheid die de relaties tussen staten moet leiden[432]. Soevereiniteit vertegenwoordigt de subjectiviteit[433] van een natie in politieke, economische, sociale en zelfs culturele zin. De culturele dimensie krijgt een bijzonder belang als bron van kracht om te weerstaan aan daden van agressie of vormen van dominantie die een weerslag hebben op de vrijheid van een land. Cultuur vormt het instrument voor het garanderen van de identiteit van een volk en drukt zijn geestelijke soevereiniteit[434] uit en bevordert deze.

Nationale soevereiniteit is nochtans niet absoluut. Naties kunnen vrijelijk verzaken aan het uitoefenen van bepaalde van hun rechten in functie van een gemeenschappelijk doel, in het bewustzijn dat zij een “familie van naties”[435] vormen waarin wederzijds vertrouwen, steun en respect moeten prevaleren. In dit perspectief moet speciale aandacht worden gegeven aan het feit dat er nog steeds geen internationale overeenkomst voorhanden is die op een adequate manier tegemoet komt aan de “rechten van de naties”[436]. Bij het voorbereiden hiervan zou men zich op een zeer bevorderlijke manier kunnen buigen over vragen in verband met rechtvaardigheid en vrede in de huidige wereld.

436 Voor de realisatie en consolidering van een internationale orde die effectief vredevolle wederzijdse relaties tussen volken garandeert, moet dezelfde zedenwet die het leven van de mensen regelt, ook de relaties tussen staten regelen: “Dat is de zedenwet, wier onderhouding door de openbare mening van alle volken en van alle staten moet worden ingehamerd en bevorderd met zulk een éénstemmigheid en zulk een eensgezinde kracht, dat niemand het zal kunnen aandurven haar in twijfel te trekken of haar bindend en verplichtend karakter te verzwakken”[437]. De universele zedenwet, gegrift in het hart van de mensen, moet als doeltreffende en noodzakelijke levende uitdrukking van het collectief geweten van de mensheid worden beschouwd, als een “grammatica”[438] die in staat is de dialoog over de toekomst van de wereld te oriënteren.

437 Universeel respect voor de onderliggende principes van een “juridische structuur in overeenstemming met de morele orde”[439] is een noodzakelijke voorwaarde voor de stabiliteit van het internationale leven. De zoektocht naar een dergelijke stabiliteit heeft geleid tot de graduele uitwerking van een “volkenrecht”[440] (“ius gentium”), dat kan worden beschouwd als “de voorouder van het internationaal recht”[441]. Juridische en theologische reflectie, stevig verankerd in het natuurrecht, heeft geleid tot de formulering van “universele principes die voorafgaand en superieur zijn aan het interne recht van de staten”[442], zoals de eenheid van het menselijke ras, de gelijkwaardigheid van elk volk, de verwerping van oorlog als middel om conflicten op te lossen, de plicht om samen te werken voor het bereiken van het algemeen welzijn en de noodzaak om zich te houden aan gesloten verdragen (pacta sunt servanda). Dit laatste principe moet bijzonder worden benadrukt om te weerstaan aan “de verleiding om zijn toevlucht eerder te zoeken in het recht van de sterkste dan te bouwen op de kracht van het recht”[443].

438 Om de spanningen die ontstaan tussen verschillende politieke gemeenschappen en die de stabiliteit van de naties en de internationale veiligheid kunnen bedreigen, op te lossen, is het noodzakelijk om algemene regels te hanteren die voortkomen uit onderhandeling, en om definitief de idee te verwerpen dat rechtvaardigheid kan geschieden door toevlucht tot oorlog[444]. “Maar de oorlog kan eindigen zonder overwinnaars en overwonnenen in een zelfmoord van de mensheid en men moet dus de logica afwijzen die tot oorlog voert, het idee dat de strijd voor de vernietiging van de tegenstander, de tegenstelling en de oorlog zelf factoren van vooruitgang en van bevordering van de geschiedenis zijn”[445].

Niet alleen verbiedt het Handvest van de Verenigde Naties het gebruik van geweld, het verwerpt ook zelfs maar de dreiging om geweld te gebruiken[446]. Deze opstelling is gegroeid uit de tragische ervaring van de Tweede Wereldoorlog. Tijdens dit conflict heeft het magisterium niet nagelaten om belangrijke onmisbare factoren voor de opbouw van een nieuwe internationale gemeenschap te identificeren: de vrijheid en de territoriale integriteit van elke natie, de bescherming van de rechten van minderheden, een billijke verdeling van de aardse rijkdommen, de verwerping van oorlog en een effectief ontwapeningsplan, het houden van verdragen en een einde van godsdienstvervolging[447].

439 Om de voorrang van het recht te garanderen, is het principe van wederzijds vertrouwen van het grootste belang[448]. In dit perspectief moeten normatieve instrumenten voor de vredevolle oplossing van geschillen zo worden geherformuleerd dat hun draagwijdte en verplichtend karakter wordt uitgebreid en versterkt. Processen van onderhandeling, bemiddeling, verzoening en arbitrage, die de uitdrukking zijn van het internationaal recht, moeten worden ondersteund door de creatie van “een volledig doeltreffende juridische autoriteit in een vredevolle wereld”[449]. Vooruitgang in deze richting zal toelaten dat de internationale gemeenschap niet langer zal worden aangezien als een simpele aggregatie van staten in de verschillende momenten van hun bestaan, maar als een structuur waarin conflicten op een vreedzame wijze kunnen worden opgelost. “Zoals binnen de afzonderlijke staten eindelijk de tijd gekomen is waarin het systeem van de persoonlijke wraak en van de vergelding vervangen is door de heerschappij van de wet, zo is het nu dringend nodig dat een dergelijk proces plaatsvindt in de internationale gemeenschap”[450]. Kortom, “het internationaal recht moet ervoor zorgen dat niet het recht van de sterkste prevaleert”[451].

440 De Kerk is een tochtgenoot op weg naar de realisatie van een authentieke internationale “gemeenschap”, die een specifieke richting is ingeslagen met de oprichting van de Organisatie van de Verenigde Naties in 1945. “Door het bevorderen van de culturele en institutionele basis voor de opbouw van de vrede (hebben de Verenigde Naties) in belangrijke mate (…) bijgedragen de eerbiediging van de menselijke waardigheid, de vrijheid van de volken en aanspraak op ontwikkeling te bevorderen”[452]. In het algemeen taxeert de sociale leer van de Kerk positief de rol van intergouvernementele organisaties, in het bijzonder die welke werkzaam zijn in specifieke sectoren[453]. De sociale leer van de Kerk heeft echter reserves wanneer die organisaties problemen verkeerd aanpakken[454]. Het magisterium dringt erop aan dat de activiteit van internationale organisaties beantwoordt aan de menselijke noden in de sociale sfeer en in de domeinen die van bijzonder belang zijn voor de vredevolle en geordende coëxistentie van naties en volken[455].

441 De zorg voor een geordende en vredevolle co-existentie in de mensenfamilie spoort het magisterium aan om de noodzaak te beklemtonen van de oprichting van “een door allen erkende openbare wereldautoriteit (…) die over effectieve macht moet beschikken om allen veiligheid, inachtneming van de rechtvaardigheid en respect voor ieders rechten te garanderen”[456]. Ondanks de perspectiefveranderingen van de verschillende tijden, is er in de loop van de geschiedenis een constant bewustzijn geweest van de behoefte aan een gelijkaardige autoriteit om te beantwoorden aan de wereldwijde problemen die voortvloeien uit het streven naar het algemeen welzijn: het is van het grootste belang dat een dergelijke autoriteit de vrucht is van wederzijdse overeenstemming en niet van dwangmatige oplegging, en dat zij niet wordt opgevat als een “mondiale superstaat”[457].

Politiek gezag uitgeoefend op het niveau van de internationale gemeenschap moet bij wet worden gereguleerd, moet gericht zijn op het algemeen welzijn en moet respect opbrengen voor het beginsel van de subsidiariteit. “Het universeel gezag mag niet de activiteit van het publiek gezag van de afzonderlijke staten inperken of naar zich toe trekken. Het moet integendeel over heel de wereld voorwaarden zien te scheppen, die het zowel aan de nationale regeringen als de individuen en intermediaire lichamen mogelijk maken om in een sfeer van grotere zekerheid hun functie uit te oefenen, hun plichten te vervullen en van hun rechten gebruik te maken”[458].

442 Omwille van de globalisatie van de problemen is het stimuleren van een internationale politieke actie gericht op vrede en ontwikkeling door het nemen van gecoördineerde maatregelen[459], meer dan ooit een dringende noodzaak geworden. Het magisterium erkent dat de onderlinge afhankelijkheid van de mensen en de naties een morele dimensie aanneemt en dat dit de relaties in de wereld determineert in economische, culturele, politieke en godsdienstige zin. In deze context is een herziening van de internationale organisaties gewenst — een proces dat veronderstelt dat “de politieke rivaliteit overwonnen wordt en men afziet van de wil om de organisaties, waarvan de enige reden van bestaan het algemeen welzijn is, als werktuig voor eigen doeleinden te gebruiken[460]” — om zo “een hogere graad van internationale ordening”[461] te bereiken.

In het bijzonder moeten intergouvernementele structuren gepast hun functie van controle en leiding uitoefenen in het domein van de economie, omdat de realisatie van het algemeen welzijn een doelstelling geworden is die de individuele staten overstijgt, zelfs indien zij inzake macht, rijkdom en politieke kracht dominant zijn[462]. De internationale organisaties moeten bovendien de realisatie van gelijkheid garanderen, die de basis vormt van het recht van allen om te participeren aan het proces van integrale ontwikkeling, met respect voor de legitieme verschillen[463].

443 Het magisterium evalueert positief de organisaties die in het maatschappelijke middenveld opgericht werden om de publieke opinie te sensibiliseren voor de verschillende aspecten van het internationale leven, met een bijzondere aandacht voor het respect voor de mensenrechten, zoals kan worden opgemaakt uit “het aantal private verenigingen, sommige van mondiale betekenis, die de laatste tijd opgericht zijn en zich bijna alle inzetten om met grote zorg en lofwaardige objectiviteit de internationale gebeurtenissen op dit gevoelige gebied te volgen”[464].

De regeringen zouden zich aangemoedigd moeten voelen door dergelijke engagementen die gericht zijn op het in de praktijk brengen van de idealen die aan de basis liggen van de internationale gemeenschap, “vooral door de praktische invulling van solidariteit en vrede via zovele individuele mensen, zowel als door leden van niet-gouvernementele organisaties en mensenrechtenbewegingen”[465].

444 De Heilige Stoel, of de Apostolische Stoel[466], is een internationaal rechtssubject als soeverein gezag dat daden verricht die hem juridisch gezien eigen zijn. Hij oefent een externe soevereiniteit uit die erkend wordt in het kader van de internationale gemeenschap en die de soevereiniteit weerspiegelt die binnen de Kerk wordt uitgeoefend en die gekarakteriseerd wordt door een organisatorische eenheid en onafhankelijkheid. De Kerk maakt aanspraak op de juridische middelen die noodzakelijk of nuttig zijn voor het vervullen van haar zending.

De internationale activiteit van de Heilige Stoel manifesteert zich objectief in verschillende aspecten: het recht op actieve en passieve legatie; het uitoefenen van het ius contrahendi in het vastleggen van verdragen; deelname in intergouvernementele organisaties, zoals deze die deel uitmaken van het systeem van de Verenigde Naties; en bemiddelende initiatieven in conflictsituaties. Deze activiteit is gericht op het verlenen van onbaatzuchtige dienst aan de internationale gemeenschap omdat zij geen voordeel voor zichzelf maar enkel het welzijn van de ganse mensenfamilie zoekt. In deze context voorziet de Heilige Stoel zichzelf in het bijzonder van zijn eigen diplomatiek personeel.

445 De diplomatieke dienst van de Heilige Stoel, het product van een oude en geconsolideerde praktijk, is een instrument dat niet alleen ijvert voor de vrijheid van de Kerk (“libertas Ecclesiae”) maar ook voor de verdediging en de bevordering van de menselijke waardigheid, evenals voor een sociale orde die gebaseerd is op de waarden van rechtvaardigheid, waarheid, vrijheid en liefde. “Door een aangeboren recht dat inherent is aan onze spirituele zending, en gedreven door bepaalde historische ontwikkelingen in de voortgang van de geschiedenis, hebben wij onze vertegenwoordigers uitgestuurd naar de hoogste gezagsvertegenwoordiging van staten waarin de katholieke kerk geworteld is of waarin zij op een of andere manier vertegenwoordigd is. Het is uiteraard waar dat de Kerk en de staat doelstellingen van een andere orde hebben, dat zij beide een ‘societas perfecta’ zijn waardoor zij elk in hun eigen actiedomein beschikken over aparte middelen en autonomie. Maar het is evenzeer waar dat elk van beide ernaar moeten streven om het welzijn van hetzelfde subject, met name de mens, te realiseren, die door God tot het eeuwig heil geroepen is en op aarde werd gezet opdat hij dit heil zou kunnen bereiken met behulp van de goddelijke genade en door middel van zijn arbeid, die hem voorspoed brengt in een vredevolle setting van de maatschappij”[467]. Het welzijn van de mens en de menselijke gemeenschappen wordt aangemoedigd door een gestructureerde dialoog tussen de Kerk en de burgerlijke autoriteiten, die ook zijn uitdrukking vindt in de stipulatie van wederzijdse akkoorden. Deze dialoog is gericht op het vestigen of versterken van wederzijdse verstandhouding en samenwerking, en dient ook ter preventie of oplossing van eventuele geschillen, met als doel het bijdragen tot de vooruitgang van elk volk en van de ganse mensheid in rechtvaardigheid en vrede.

446 De oplossing van het ontwikkelingsprobleem vereist samenwerking tussen de afzonderlijke politieke gemeenschappen. “Daar de landen elkaar dus moeten aanvullen en vervolmaken, zullen zij slechts hun eigen belang kunnen nastreven door tevens het welzijn van de anderen te bevorderen. Voor de staten is het dan ook van het grootste belang om goede betrekkingen met elkaar te onderhouden en samen te werken”[468]. Indien men bedenkt dat onderontwikkeling niet alleen het resultaat van verkeerde menselijke keuzes is maar ook het resultaat van economische, financiële en sociale mechanismen[469]” en “zondige structuren”[470] die de volledige ontwikkeling van mensen en volken verhindert, dan verschijnt onderontwikkeling als onuitroeibaar, alsof het een doodsvonnis betrof.

Deze problemen moeten echter vastbesloten en resoluut worden aangepakt, omdat ontwikkeling niet zomaar een streven maar ook een recht is[471], dat net zoals elk ander recht een plicht impliceert. “De medewerking aan de ontwikkeling van heel de mens en van iedere mens is immers een plicht van allen jegens allen en zij moet tegelijk een gemeenschappelijke plicht zijn van de vier delen van de wereld: Oost en West, Noord en Zuid”[472]. In de optiek van het magisterium is het recht op ontwikkeling gebaseerd op de volgende principes: een gemeenschappelijke oorsprong en bestemming van de mensenfamilie; gelijkwaardigheid tussen elke persoon en tussen elke gemeenschap op basis van de menselijke waardigheid; de universele bestemming van de aardse goederen; een integrale notie van ontwikkeling; het centrale karakter van de menselijke persoon en solidariteit.

447 De sociale leer van de Kerk moedigt vormen van samenwerking aan die in staat zijn om de toegang tot de internationale markt voor de landen die te lijden hebben onder armoede en onderontwikkeling, te vergemakkelijken. “Nog niet zo lang geleden beweerde men dat de ontwikkeling afhing van de isolering van de armste landen van de wereldmarkt en van het vertrouwen op de eigen krachten alleen. De recente ervaring heeft aangetoond dat de landen die zich geïsoleerd hebben, stilstand en achteruitgang hebben gekend, terwijl de landen die erin geslaagd zijn toe te treden tot het algemene onderlinge verband van de economische activiteiten op internationaal niveau, een ontwikkeling hebben gekend. Het grootste probleem lijkt dus eerder dat te zijn van het verkrijgen van een billijke toegang tot de internationale markt, die niet gebaseerd moet zijn op het eenzijdige beginsel van de exploitatie van de natuurlijke hulpbronnen, maar op het ten nutte maken van de menselijke hulpbronnen”[473]. Tussen de oorzaken die in belangrijke mate bijdragen tot onderontwikkeling en armoede, moet naast de onmogelijkheid om toe te treden tot de internationale markt[474], melding worden gemaakt van analfabetisme, gebrek aan zekerheid inzake voedsel, de afwezigheid van structuren en diensten, onvoldoende maatregelen om de basisgezondheidszorg te garanderen, het gebrek aan drinkbaar water en sanitaire voorzieningen, corruptie, instabiliteit van instituties en het politieke leven zelf. Er bestaat in vele landen een verband tussen enerzijds armoede en anderzijds het gebrek aan vrijheid, het gebrek aan mogelijkheden voor economisch initiatief en het gebrek aan een nationale administratie die in staat is om een adequaat onderwijs- en informatiesysteem op te richten.

448 De geest van internationale samenwerking vereist dat er een bewustzijn aanwezig is van de plicht tot solidariteit, rechtvaardigheid en universele naastenliefde die uitstijgt boven de strikte logica van de markt[475]. Er bestaat immers “iets dat aan de mens verschuldigd is omdat hij mens is, krachtens zijn verheven waardigheid”[476]. Samenwerking is de weg die de ganse internationale gemeenschap moet bewandelen, gericht “op de gehele mensenfamilie volgens een adequaat begrip van het algemeen welzijn”[477]. Heel wat positieve resultaten zullen hieruit voortvloeien, zoals bijvoorbeeld een stijging van het vertrouwen in het potentieel van de armen en daardoor ook van arme landen, evenals een billijke verdeling van de goederen.

449 Bij de aanvang van het derde millennium vormt de armoede van miljarden mensen “de grootste uitdaging voor ons menselijk en christelijk geweten”[478] Armoede stelt een dramatisch probleem van rechtvaardigheid; in haar verschillende vormen en gevolgen, wordt zij gekarakteriseerd door een ongelijke groei die niet “aan ieder volk gelijkelijk het recht (toekent) om ‘aan te zitten aan de tafel van het gemeenschappelijke gastmaal’”[479]. Dergelijke armoede verhindert de realisatie van het volledige humanisme dat de Kerk wenst en nastreeft, opdat de personen en de volken “meer”[480] zouden mogen “zijn” en in “meer menselijke omstandigheden” zouden kunnen leven[481].

De strijd tegen armoede krijgt een belangrijke aansporing in de optie — of voorkeursliefde — van de Kerk voor de armen[482]. In gans haar sociale leer heeft de Kerk nooit opgehouden om nog andere fundamentele principes van haar leer in herinnering te brengen, op de eerste plaats de universele bestemming van de goederen[483]. Door voortdurend het solidariteitsbeginsel te herbevestigen, spoort de sociale leer aan om tot actie over te gaan om zo het welzijn “van allen en van ieder, omdat wij werkelijk allen verantwoordelijk zijn voor allen”[484], te bevorderen. Het solidariteitsbeginsel moet altijd, ook in de strijd tegen armoede, gepast samengaan met het subsidiariteitsbeginsel, waardoor het mogelijk is om de ondernemingsgeest te stimuleren, wat op zijn beurt het fundament is van alle sociale en economische ontwikkeling in arme landen zelf[485]. De armen mogen niet worden beschouwd “als een probleem, maar als mensen die een belangrijke bijdrage kunnen leveren aan de bouw van een nieuwe en menselijker toekomst voor iedereen”[486].

450 Wanneer men vragen die verbonden zijn met de schuldcrisis van vele arme landen in overweging neemt, moet men het recht op ontwikkeling mee in rekening brengen.[487]Aan de oorsprong van dit probleem van de schuld liggen complexe oorzaken van velerlei aard. Op het internationale vlak moeten hier de fluctuatie van de wisselkoersen, financiële speculaties en economisch neokolonialisme worden genoemd. Bij de verschillende landen die schuldenaar zijn, heerst corruptie, ontoereikend beheer van de publieke gelden of het inadequaat gebruik van de leningen. Het grootste lijden, waarvan de oorzaak kan worden teruggebracht tot zowel structurele problemen als tot persoonlijk gedrag, treft vooral de bevolking van arme landen met staatsschulden die niet verantwoordelijk is voor deze situatie. De internationale gemeenschap kan dit feit niet ontkennen. Samen met de herbevestiging dat schulden moeten worden afgelost, moeten er wegen worden gevonden die “verenigbaar zijn met het fundamentele recht van de volken op voortbestaan en vooruitgang”[488].

451 De levende ervaring van de goddelijke aanwezigheid in de geschiedenis is het fundament van het geloof van het volk van God: “Wij waren slaven van de farao in Egypte, maar de Heer heeft ons met sterke hand uit Egypte weggeleid” (Deut 6, 21). Een blik op de geschiedenis laat toe om een overzicht van het verleden te verwerven en om God vanaf het begin werkzaam aanwezig te zien: “Mijn vader was een zwervende Arameeër” (Deut 26, 5); God kan van zijn volk zeggen: “Ik heb uw vader Abraham daar weggehaald aan de overkant van de Rivier” (Joz 24, 3). Deze reflectie laat ons toe om hoopvol naar de toekomst te kijken, gesteund door de belofte en het verbond dat God voortdurend hernieuwt.

Het geloof van Israël wordt beleefd in de tijd en de ruimte van deze wereld, die niet wordt waargenomen als een vijandige omgeving of als een kwaad waarvan men moet worden verlost, maar veeleer als het geschenk van God zelf, als de plaats en het plan dat hij toevertrouwt aan het verantwoordelijke beheer en activiteit van de mens. De natuur, het werk van Gods creatief optreden, is geen gevaarlijke tegenstander. God heeft alle dingen gemaakt, en van elke geschapen realiteit “zag God dat het goed was” (vgl. Gn 1, 4.10.12.18.21.25). Aan de top van zijn schepping, die “zeer goed” was (Gn 1, 31), plaatste God de mens. Van alle schepselen waren alleen man en vrouw door God gemaakt “naar zijn beeld” (Gn 1, 27). De Heer vertrouwde de ganse schepping toe aan hun verantwoordelijkheid en Hij belastte hen met de zorg voor haar harmonie en ontwikkeling (vgl. Gn 1, 26-30). Deze speciale band met God verklaart de geprivilegieerde positie van het eerste menselijk echtpaar in de orde van de schepping.

452 De relatie van de mens met de wereld is een constitutief deel van de menselijke identiteit. Deze relatie is op haar beurt het resultaat van een andere en nog diepere relatie tussen de mens en God. De Heer heeft de menselijke persoon gemaakt tot een partner in dialoog met Hem. Alleen in dialoog met God vindt de mens zijn waarheid, waaruit hij de inspiratie en normen haalt om plannen voor de toekomst van de wereld te maken, die de tuin is die God hem heeft gegeven om te bewerken en te beheren (vgl. Gn 2, 15). Zelfs de zonde kan deze opdracht niet opheffen, hoewel zij het edele van de arbeid belaadt met pijn en lijden (vgl. Gn 3, 17-19).

De schepping maakt altijd het voorwerp uit van lof in het gebed van Israël: “Hoe veelzijdig is wat U doet, o Heer, alles hebt U met wijsheid gemaakt: de aarde is vervuld van uw kunstenaarschap” (Ps 104, 24). Het heil wordt ervaren als een nieuwe schepping die de harmonie en het groeipotentieel dat door de zonde gecompromitteerd was geworden, herstelt: “Zie, ik schep een nieuwe hemel en een nieuwe aarde” (Js 65, 17) — zegt de Heer — waarin “de woestijn een boomgaard [wordt] (…) de gerechtigheid in de boomgaard [woont] (…) Dan woont mijn volk in een gebied van vrede” (Js 32, 15-18).

453 Het definitieve heil dat God de ganse mensheid aanbiedt door zijn eigen Zoon, wordt niet gerealiseerd buiten deze wereld. Hoewel gekwetst door zonde, is de wereld voorbestemd om een radicale zuivering te ondergaan (vgl. 2 Pe 3, 10) waaruit hij vernieuwd zal tevoorschijn komen (vgl. Js 65, 17; 66, 22; Apk 21, 1), om uiteindelijk de plaats te worden waar “gerechtigheid zal wonen” (2 Pe 3, 13).

In zijn openbaar optreden maakt Jezus gebruik van natuurlijke elementen. Hij is niet alleen een goed geïnformeerde interpreet van de natuur, waarover hij spreekt in beelden en gelijkenissen, maar hij beheerst haar ook (vgl. de passage over het stillen van de storm in Mt 14, 22-23; Mc 6, 45-52; Joh 6, 16-21). De Heer stelt de natuur ten dienste van zijn verlossingsplan. Hij vraagt zijn leerlingen om de dingen, de seizoenen en de mensen te bezien met het vertrouwen van kinderen die weten dat zij nooit in de steek zullen worden gelaten door een voorzienige Vader (vgl. Lc 11, 11-13). In plaats van zich tot slaaf van de dingen te maken, moeten de leerlingen van Christus de dingen weten aan te wenden om het delen en broederlijkheid te realiseren (vgl. Lc 16, 9-13).

454 Het binnentreden van Jezus Christus in de geschiedenis van de wereld bereikt zijn hoogtepunt in het Paasmysterie, waar de natuur zelf deelneemt aan het drama van de verwerping van de Zoon van God en in de overwinning van zijn verrijzenis (vgl. Mt 27, 45.51; 28, 2). Door de dood te ondergaan en door er de schitterende nieuwheid van de verrijzenis in te griffen, huldigt Jezus een nieuwe wereld in waarin alles aan Hem onderworpen is (vgl. 1 Kor 15, 20-28) en herstelt hij de banden van orde en harmonie die door de zonde vernietigd waren. De kennis van de onevenwichten tussen de mens en de natuur moet gepaard gaan met het bewustzijn dat in Jezus de verzoening van de mens en de wereld met God gerealiseerd werd, waardoor elke mens die zich bewust is van Gods liefde, de verloren vrede terug kan vinden: “Zo is dus iemand die in Christus is, een nieuwe schepping: het oude is voorbij, het nieuwe is er al” (2 Kor 5, 17). De natuur, die door het Woord geschapen werd, is verzoend met de wereld en heeft nieuwe vrede verkregen door datzelfde Woord dat vlees geworden is (vgl. Kol 1, 15-20).

455 Niet alleen is de innerlijke mens opnieuw heel gemaakt, maar zijn ganse lichamelijkheid is geraakt door de verlossende kracht van Christus. De ganse schepping participeert in de vernieuwing die voortvloeit uit het Paasmysterie van de Heer, hoewel zij nog altijd wacht op volledige bevrijding van verval, kreunt en onder barensweeën lijdt (vgl. Rom 8, 19-23), in afwachting van de geboorte van “een nieuwe hemel en een nieuwe aarde” (Apok 21, 1), die de gave is van het einde van de tijden, de vervulling van het heil. Wat ook zijn levensstaat mag zijn, de christen is geroepen om Christus te dienen, om te leven in overeenstemming met zijn Geest, geleid door de liefde, het principe van een nieuw leven dat de wereld en de mens terugbrengt naar hun oorspronkelijke bestemming: “de wereld, het leven of de dood, het heden of de toekomst, alles is van u; maar u bent van Christus, en Christus is van God” (1 Kor 3, 22-23).

456 De bijbelse visie inspireert hoe christenen zich verhouden ten opzichte van hun gebruik van de aarde alsook tegenover de ontwikkeling van de wetenschap en de techniek. Het tweede Vaticaans concilie heeft bevestigd dat de mens terecht meent “dat hij, doordat hij deel heeft aan het licht van de goddelijke geest, door zijn verstand het stoffelijk heelal overtreft”[489]. De concilievaders hebben de vooruitgang erkend die geboekt werd door het in de loop der eeuwen in alle ijver trainen van de verstandelijke gaven van de mens, zowel in de empirische wetenschappen, in de techniek en de geesteswetenschappen[490]. En tegenwoordig heeft hij “vooral door de wetenschap en de techniek (…) zijn machtsgebied haast tot de gehele natuur uitgebreid en steeds gaat hij daarin verder”[491].

Want omdat “de mens naar Gods beeld [is] geschapen en de opdracht [heeft] gekregen om, door de aarde met alles wat zij in zich bevat aan zich te onderwerpen, de wereld in rechtvaardigheid en heiligheid te besturen en om, God als de schepper van alles erkennend, zichzelf en de totaliteit der dingen naar Hem terug te voeren, zodat na de onderwerping van alles aan de mens Gods naam over de gehele wereld te bewonderen zal zijn”, leert het Concilie dat “de individuele en gezamenlijke activiteiten van de mensen, anders gezegd, die grootse onderneming waarin de mensen in de loop der eeuwen moeite doen om hun levensvoorwaarden te verbeteren, in zichzelf beschouwd met Gods bedoeling correspondeert”[492].

457 De resultaten van de wetenschap en de techniek zijn op zichzelf positief. “Verre van te menen dat de werken die de mensen door hun natuurlijke talenten en werkkracht presteren aan de macht van God tegengesteld zijn en dat het redelijk schepsel een soort concurrent van de Schepper wordt, zijn de christenen er derhalve van overtuigd dat de overwinningen van de mensheid veeleer een teken zijn van Gods grootheid en de vrucht van zijn onuitsprekelijk raadsbesluit”[493]. De concilievaders benadrukken ook het feit dat “naarmate nu de macht van de mensen groeit, des te verder (…) zich hun verantwoordelijkheid [verbreidt], zowel van de enkeling als van de gemeenschap”[494] en dat elke menselijke activiteit in overeenstemming moet zijn met het plan en de wil van God, met het echte welzijn van de mensheid[495]. In dit verband heeft het magisterium herhaaldelijk benadrukt dat de katholieke kerk onder geen beding gekant is tegen vooruitgang[496]; veeleer beschouwt zij “wetenschap en techniek als een wonderlijk product van een door God geschonken menselijke creativiteit, aangezien zij ons voorzien hebben van wonderlijke mogelijkheden waar wij allen dankbaar van genieten”[497]. Daarom, “als mensen die geloven in God, die zag dat de natuur die hij geschapen had ‘goed’ was, genieten wij van de technologische en economische vooruitgang die mensen door gebruik te maken van hun intelligentie hebben gerealiseerd”[498].

458 De overwegingen van het magisterium omtrent wetenschap en technologie in het algemeen, kunnen ook worden toegepast op het milieu en de landbouw. De Kerk waardeert “de voordelen die resulteren — en die nog steeds kunnen resulteren — uit de studie en toepassing van de moleculaire biologie, aangevuld met andere disciplines zoals genetica en haar technische toepassing in landbouw en industrie”[499]. Techniek kan immers “een waardevol instrument zijn voor het oplossen van talrijke ernstige problemen, op de eerste plaats dat van de honger en ziekte, door de productie van een variëteit aan veredelde en meer resistente planten en door de productie van waardevolle medicijnen”[500]. Toch is het belangrijk om het concept van “juiste toepassing” te herbevestigen, omdat “wij weten dat dit potentieel niet neutraal is: het kan zowel voor de vooruitgang van de mens als voor zijn degradatie aangewend worden”[501]. Daarom “is het noodzakelijk om een houding van voorzichtigheid aan te nemen en zeer aandachtig te zijn voor de natuur, doel en middelen van de verschillende vormen van toegepaste technologie”[502]. Wetenschappers moeten daarom “echt hun onderzoek en technische vaardigheden gebruiken ten dienste van de mensheid”[503] door deze te onderwerpen aan “de morele principes en waarden die in hun totaliteit de waardigheid van de mens respecteren”[504].

459 Een centraal referentiepunt voor elke wetenschappelijke en technologische toepassing is het respect voor de mens, dat ook vergezeld moet gaan van een verplichte houding van respect voor andere levende wezens. Zelfs indien men zou overwegen om in hen enige wijziging aan te brengen, moet men rekening houden “met de natuur van elk en met het onderlinge verband in een geordend systeem”[505]. In die zin doen de formidabele mogelijkheden van biologisch onderzoek zeer ernstige vragen rijzen, voor zover “men misschien nog niet in staat is om biologische storingen in de natuur te evalueren die veroorzaakt zouden worden door slecht overwogen genetische manipulaties en door een weinig scrupuleuze ontwikkeling van nieuwe vormen van plantaardig en dierlijk leven, om dan nog maar te zwijgen over het onaanvaardbaar experimenteren in verband met de oorsprong van het menselijk leven zelf”[506]. In feite “is het nu duidelijk geworden dat de toepassing van deze ontdekkingen in de industrie en landbouw schadelijke effecten op lange termijn hebben veroorzaakt. Dit heeft geleid tot de pijnlijke bewustwording dat we niet kunnen tussenkomen in een domein van het ecosysteem zonder zeer aandachtig te zijn zowel voor de gevolgen van dergelijke tussenkomst in andere domeinen als voor het welzijn van toekomstige generaties”[507].

460 De mens mag dus nooit vergeten dat “zijn vermogen (…) om met zijn eigen arbeid de wereld te veranderen en in zekere zin te scheppen (…) steeds gebeurt op basis van de eerste oorspronkelijke schenking van de dingen door God”[508]. Hij mag niet “naar willekeur kunnen beschikken over de aarde en haar zonder voorbehoud kunnen onderwerpen aan zijn eigen wil, alsof zij geen eigen vorm had en geen eerdere bestemming die God aan haar gegeven heeft en die de mens kan ontwikkelen maar niet moet verraden”[509]. Wanneer hij zo handelt, stelt de mens, “in plaats van zijn rol als medewerker van God in het scheppingswerk te vervullen (…) zich in Gods plaats en zo roept hij tenslotte de opstand van de natuur op, die door hem meer getiranniseerd wordt dan bestuurd”[510].

Indien de mens in de natuur ingrijpt zonder haar te misbruiken of te schaden, dan kan men zeggen dat hij “niet tussenkomt om de natuur te wijzigen maar om haar ontwikkeling te bevorderen volgens haar eigen wezen, dat van de schepping zoals die door God gewild is. Wanneer hij in dit zeer delicate domein werkzaam is, draagt de onderzoeker bij tot het plan van God. God heeft gewild dat de mens de koning van de schepping is”[511]. Uiteindelijk is het God zelf die aan de mensen de eer verleent om met al de krachten van hun verstand aan het scheppingswerk mee te werken.

461 De bijbelse boodschap en het magisterium van de Kerk zijn de essentiële referentiepunten voor het evalueren van de problemen in de relatie tussen de mens en het milieu[512]. De onderliggende oorzaak van deze problemen wordt duidelijk in de pretentie van de mens om onvoorwaardelijke heerschappij over de dingen uit te oefenen; een mens die zich weinig gelegen laat aan consideraties van morele aard die nochtans elke menselijke activiteit moet karakteriseren.

De neiging tot “ondoordachte”[513] exploitatie van de hulpbronnen van de schepping is het resultaat van een lang historisch en cultureel proces: “de moderne tijd heeft een groeiende capaciteit van de mens gezien om transformerend op te treden. Het aspect van verovering en exploitatie van de hulpbronnen is dominant en doordringend geworden, en dit heeft heden zelfs het punt bereikt waarop het gastvrije aspect van het milieu bedreigd wordt: het milieu als ‘grondstof’ bedreigt het milieu als ‘huis’. Door de krachtige middelen ter transformatie die de technologische beschaving aanbiedt, lijkt het soms dat het evenwicht tussen mens en milieu een kritiek punt heeft bereikt”[514].

462 De natuur verschijnt als een instrument in de handen van de mens, een realiteit die hij voortdurend moet manipuleren, in het bijzonder met behulp van de technologie. Vertrekkend van de veronderstellingen — die fout bleken — dat er een ongelimiteerde kwantiteit aan energie en bruikbare bronnen voorhanden is, dat het mogelijk is om ze snel herbruikbaar te maken en dat de negatieve gevolgen van de exploitatie van de natuurlijke orde gemakkelijk kan worden gecompenseerd, heeft er zich snel een reductionistische visie verspreid die de natuurlijke wereld begrijpt in mechanistische termen en de ontwikkeling in termen van consumptie; het op de eerste plaats stellen van het doen en het hebben, eerder dan het zijn, veroorzaakt ernstige vormen van menselijke vervreemding[515].

Een dergelijke houding is niet afkomstig van wetenschappelijk en technologisch onderzoek, maar van een sciëntistische en technocratische ideologie die ertoe neigt om dergelijk onderzoek te conditioneren. De wetenschap en de techniek elimineren met hun vooruitgang niet de behoefte aan transcendentie en zijn niet op zich de oorzaak van een verergerend secularisme dat leidt tot nihilisme. Samen met de vooruitgang van de wetenschap en de techniek nemen vragen naar de betekenis ervan toe en groeit de nood om de transcendente dimensie van de menselijke persoon en van de schepping zelf te respecteren.

463 Een juiste opvatting van het milieu behoedt voor de utilitaristische reductie van de natuur tot een simpel object dat kan worden gemanipuleerd en uitgebuit. Tegelijk mag een juiste conceptie van de natuur het milieu niet verabsoluteren en haar doen prevaleren op de menselijke persoon inzake waardigheid. In dit laatste geval komt men tot een vergoddelijking van de natuur en van de aarde, wat men gemakkelijk kan vaststellen bij bepaalde ecologische bewegingen die vragen dat men aan hun concepties een internationaal gewaarborgd institutioneel karakter zou geven[516].

Het magisterium heeft zijn oppositie geformuleerd tegen een conceptie van het milieu die geïnspireerd is door ecocentrisme en biocentrisme, want deze “stelt voor dat het ontologische en axiologische verschil tussen de mens en de andere levende wezens geëlimineerd zou worden, omdat de biosfeer wordt beschouwd als een biotische eenheid van ongedifferentieerde waarde. Dit impliceert dat de superieure verantwoordelijkheid van de mens kan geëlimineerd worden ten gunste van een egalitaristische opvatting van de ‘waardigheid’ van alle levende wezens”[517].

464 Een visie op de mens en de dingen zonder enige verwijzing naar de transcendentie heeft geleid tot de verwerping van het concept van schepping en tot het toekennen van een volledig onafhankelijk bestaan aan de mens en de natuur. Zo werden de banden die de wereld met God verenigen, verbroken. Deze breuk heeft eveneens geresulteerd in het ontwortelen van de mens uit de aarde en heeft meer fundamenteel geleid tot een verarming van de identiteit van de mens zelf. Het menselijke wezen is op die manier ertoe gekomen om zichzelf te denken als vreemd aan de context van het milieu waarin hij leeft. De gevolgen hiervan zijn maar al te duidelijk: “het is de relatie van de mens met God die de relatie van de mens met zijn medemensen en met zijn milieu bepaalt. Dit is de reden waarom de christelijke cultuur altijd de wezens die de mens omringen als een geschenk van God heeft beschouwd, die gevoed en beschermd moeten worden met een gevoel van dankbaarheid tegenover de Schepper. De benedictijnse en de franciscaanse spiritualiteit hebben in het bijzonder getuigenis afgelegd van dit soort van verwantschap van de mens met gans de schepping, door bij hem een houding van respect tegenover elke realiteit van de omringende wereld te cultiveren”[518]. De hechte band tussen een ecologie van het milieu en een “menselijke ecologie”[519] moet steeds meer worden beklemtoond.

465 Het magisterium onderstreept de menselijke verantwoordelijkheid in de bewaring van een integer en gezond milieu voor iedereen[520]. “Indien de mensheid vandaag erin slaagt om de nieuwe wetenschappelijke mogelijkheden te combineren met een sterke ethische dimensie, dan zal ze zeker in staat zijn om het milieu als een huis en een bron voor de mens en voor alle mensen te bevorderen, om de oorzaken van vervuiling weg te nemen en om hygiënisch verantwoorde omstandigheden en gezondheid voor zowel kleine groepen als voor grote uitgestrekte menselijke vestiging te garanderen. Technologie die vervuilt, kan ook proper maken, productie die accumuleert, kan ook rechtvaardig verdelen, op voorwaarde dat de ethiek van respect voor het leven en de menselijke waardigheid, voor de rechten van de huidige en toekomstige generaties, prevaleert”[521].

466 De bescherming van het milieu vormt een uitdaging voor de ganse mensheid. Het gaat om een gemeenschappelijke en universele plicht, die van het respect voor een collectief goed[522], bestemd voor allen, door iedereen te verhinderen dat hij “ongestraft gebruik kan maken van de verschillende soorten wezens, levende of levenloze — dieren, planten, natuurlijke elementen — zoals men wil, volgens de eigen economische eisen”[523]. Het betreft een verantwoordelijkheid die moet rijpen op grond van de globale dimensie van de huidige ecologische crisis en de consequente noodzaak om hierop een antwoord te geven op wereldwijd niveau, omdat alle wezens onderling afhankelijk zijn in de door de Schepper gevestigde universele ordening. “Men dient integendeel rekening te houden met de natuur van elk en met het onderling verband in een geordend systeem, dat juist de ‘kosmos’ is”[524].

Dit perspectief wordt zeer belangrijk wanneer men in de context van de nauwe relaties die de verschillende delen van het ecosysteem verbinden, de milieuwaarde van de biodiversiteit in overweging neemt, waarmee verantwoordelijk moet worden omgaan en die afdoende moet worden beschermd, omdat zij een buitengewone rijkdom voor de ganse mensheid vertegenwoordigt. In deze optiek kan iedereen bijvoorbeeld gemakkelijk het belang van het Amazonegebied onderkennen, “één van de meest kostbare gebieden van de wereld omwille van haar biodiversiteit, die haar vitaal maakt voor het evenwicht van het milieu van de ganse planeet”[525]. De wouden helpen om de essentiële natuurlijke evenwichten te bewaren die noodzakelijk zijn voor het leven.[526] Hun vernietiging, vooral door het ondoordacht en misdadig aansteken van branden, versnelt het proces van woestijnvorming dat riskante gevolgen heeft voor de waterreserves en die het leven van talrijke inheemse volken en het welzijn van de toekomstige generaties in gevaar brengt. Alle individuen en institutionele subjecten moeten zich geëngageerd voelen om het erfgoed van de bossen te beschermen en om, waar nodig, te voorzien in adequate programma’s voor herbebossing.

467 De verantwoordelijkheid voor het milieu, het gemeenschappelijke erfgoed van de mensheid, slaat niet alleen op de huidige maar ook op de toekomstige noden. “Wij, die de erfgenamen zijn van vroegere generaties en die de vruchten plukken van het werk van onze tijdgenoten, wij hebben verplichtingen jegens alle mensen. Daarom mogen wij niet onverschillig staan ten opzichte van hen, die na ons de mensenfamilie zullen uitbreiden. De universele solidariteit, die een feit is, schenkt ons niet alleen weldaden, maar legt ons ook plichten op”[527]. Dit is een verantwoordelijkheid van huidige generaties tegenover de toekomstige[528], een verantwoordelijkheid die ook geldt voor individuele staten en de internationale gemeenschap.

468 Verantwoordelijkheid voor het milieu moet ook een adequate invulling krijgen op het juridische vlak. Het is van groot belang dat de internationale gemeenschap eenvormige regels opstelt die de staten moeten toelaten een meer doeltreffende controle uit te oefenen over de verschillende activiteiten die negatieve gevolgen hebben op de omgeving, en die de ecosystemen beschermen door het vermijden van het risico op ongelukken. “Elke staat heeft op zijn eigen territorium de plicht om de vernietiging van de atmosfeer en de biosfeer te verhinderen, meer bepaald door een nauwgezette controle van de effecten die worden veroorzaakt door nieuwe technologische of wetenschappelijke ontdekkingen, en door het beschermen van zijn burgers tegen de blootstelling aan gevaarlijke vervuilers of giftig afval”[529].

De juridische inhoud van het “recht op een veilige en gezonde natuurlijke omgeving”[530] komt gradueel tot stand gestimuleerd door de zorg van de publieke opinie om het gebruik van de geschapen goederen aan regels te onderwerpen die conform zijn aan de eisen van het algemeen welzijn, en door het algemeen verlangen naar het straffen van de vervuilers. Maar juridische normen zijn op zichzelf niet voldoende[531]. Zij moeten vergezeld gaan van een groeiende zin voor verantwoordelijkheid evenals door een effectieve verandering van mentaliteit en levensstijl.

469 De gezagsinstanties die geroepen zijn om beslissingen te treffen in verband met gezondheid en milieu riskeren soms in een situatie te verzeilen waar beschikbare wetenschappelijke gegevens tegenstrijdig of schaars zijn. Het kan dan passend zijn om evaluaties te baseren op het “voorzorgsbeginsel”, die niet zozeer een toe te passen regel maar een oriëntatie inhoudt gericht op het omgaan met situaties van onzekerheid. Dit beginsel toont de nood aan voor het nemen van tijdelijke beslissingen die kunnen worden gewijzigd op basis van nieuwe feiten die eventueel opduiken. Dergelijke beslissingen moeten in verhouding staan tot maatregelen die reeds werden genomen met betrekking tot andere risico’s. Een voorzichtige politiek, gebaseerd op het voorzorgsbeginsel, vereist dat beslissingen worden gebaseerd op een vergelijking tussen gevaren en voordelen die men voorziet voor de verschillende mogelijke alternatieven, met inbegrip van de beslissing om niet in te grijpen. Deze benadering uit voorzorg is verbonden met de noodzaak om elke inspanning gericht op een betere kennisverwerving aan te moedigen, in het bewustzijn dat wetenschap niet in staat is om snel te besluiten tot de afwezigheid van risico’s. De onzekere omstandigheden en voorlopige maatregelen maken het bijzonder belangrijk dat het besluitvormingsproces transparant is.

470 Programma’s voor economische ontwikkeling moeten zorgvuldig rekening houden met “de noodzaak om de onschendbaarheid en de ritmen van de natuur te eerbiedigen”[532] omdat natuurlijke hulpbronnen beperkt zijn en omdat sommige niet hernieuwbaar zijn. Het huidige exploitatieritme compromitteert ernstig de beschikbaarheid van sommige natuurlijke hulpbronnen voor zowel het heden als de toekomst[533]. Oplossingen voor het ecologisch probleem vereisen dat economische activiteit het milieu beter beschermt, door de noden van economische ontwikkeling te verzoenen met deze van bescherming van het milieu. Elke economische activiteit die gebruik maakt van natuurlijke hulpbronnen moet ook bezorgd zijn voor het beschermen van het milieu en moet de kosten daarvan voorzien, kosten die moeten worden beschouwd “als een essentieel element in de huidige kosten van de economische activiteit”[534]. In deze context moeten ook de relaties tussen de menselijke activiteit en de klimaatverandering in overweging worden genomen. Zij moeten omwille van hun extreme complexiteit, voortdurend en adequaat op het wetenschappelijke, politieke, juridische, nationale en internationale vlak worden gevolgd. Het klimaat is een goed dat moet worden beschermd en het herinnert de consumenten en zij die werkzaam zijn in industriële ondernemingen eraan dat zij in hun gedrag een grotere zin voor verantwoordelijkheid aan de dag moeten leggen[535].

Een economie die het milieu respecteert, mag niet de maximalisatie van de winst als enig doel hebben, omdat bescherming van het milieu niet kan worden verzekerd op basis van financiële berekeningen van kosten en winsten alleen. De omgeving is één van die goederen die niet adequaat kunnen worden beschermd of bevorderd door marktmechanismen[536]. Elk land — in het bijzonder de ontwikkelde landen — moet zich bewust zijn van de dringende plicht om de manier waarop de natuurlijke goederen worden gebruikt, te herdenken. Het zoeken naar innovatieve wegen om de impact van het milieu op productie en consumptie van goederen te reduceren, moet effectief worden aangemoedigd.

Hierbij moet een bijzondere aandacht worden verleend aan de complexe vragen die verbonden zijn met de hulpbronnen van de energie[537]. Niet hernieuwbare hulpbronnen, waaruit hoog geïndustrialiseerde en recent geïndustrialiseerde landen putten, moeten ten dienste van de ganse mensheid worden gesteld. Vanuit een moreel perspectief gebaseerd op billijkheid en intergenerationele solidariteit, zal het ook, dankzij de bijdrage van de wetenschappelijke gemeenschap, nodig zijn om nieuwe energiebronnen te vinden, om alternatieve energieën te ontwikkelen en om het niveau van veiligheid van de nucleaire energie te verhogen[538]. Het gebruik van energie in de context van haar relatie met de ontwikkeling en het milieu, appelleert aan de politieke verantwoordelijkheden van de staten, de internationale gemeenschap en de economische actoren. Dergelijke verantwoordelijkheid moet worden verlicht en geleid door een constante verwijzing naar het algemeen welzijn.

471 De relatie van inheemse volken met hun grond en zijn hulpbronnen verdient een bijzondere aandacht, omdat dit een fundamentele expressie is van hun identiteit[539]. Door machtige agro-industriële belangen of door het krachtige proces van assimilatie en urbanisatie, hebben reeds heel wat volken het land waarop zij leven[540] verloren of dreigen zij dit te verliezen, land waarmee de zin zelf van hun existentie verbonden is[541]. Het recht van inheemse volken moet doeltreffend worden beschermd[542]. Deze volken zijn een voorbeeld van een leven in harmonie met het milieu dat zij goed hebben leren kennen en bewaren[543]. Hun buitengewone ervaring, die een onvervangbare bron is voor de ganse mensheid, loopt het risico verloren te gaan samen met het milieu van waaruit zij ontstaan is.

472 Recentelijk zijn er dringende vragen gerezen over het gebruik van nieuwe vormen van biotechnologie in de domeinen van de landbouw, veeteelt, geneeskunde en milieubescherming. De nieuwe mogelijkheden die worden geboden door huidige biologische en biogenetische technieken vormen enerzijds een bron van hoop en enthousiasme en van waarschuwing en vijandigheid anderzijds. De toepassing van verschillende types van biotechnologie, hun aanvaardbaarheid vanuit moreel standpunt, hun gevolgen voor de menselijke gezondheid en hun impact op het milieu en de economie maken het voorwerp uit van grondige studie en geanimeerde discussie. Dit zijn omstreden vragen waarin wetenschappers en onderzoekers, politici en wetgevers, economisten en milieudeskundigen evenals producenten en consumenten betrokken zijn. Christenen staan niet onverschillig tegenover deze problemen omdat zij zich bewust zijn van het belang van de waarden die in het geding zijn[544].

473 De christelijke visie op de schepping behelst een positief oordeel over de aanvaardbaarheid van menselijke tussenkomsten in de natuur, die ook andere levende wezens incorporeert, en zij doet tegelijk een krachtige oproep tot verantwoordelijkheid[545]. In feite is de natuur geen heilige of goddelijke realiteit die door de mens gerust moet worden gelaten. Zij is veeleer een geschenk van de Schepper aan de menselijke gemeenschap, toevertrouwd aan de intelligentie en morele verantwoordelijkheid van de mens. Daarom pleegt de menselijke persoon geen ongeoorloofde daad wanneer hij, met respect voor de orde, schoonheid en nut van de individuele levende wezens en hun functioneren in het ecosysteem, tussenkomt door bepaalde van hun karakteristieken of eigendommen te wijzigen. Menselijke interventies zijn laakbaar wanneer zij levende wezens of het milieu schaden, terwijl menselijke interventies die levende wezens of het milieu verbeteren, alle lof verdienen. De aanvaardbaarheid van het gebruik van biologische en biogenetische technieken is slechts een deel van het ethische probleem: zoals bij elk menselijk gedrag, is het ook noodzakelijk om nauwgezet zowel de echte voordelen als de mogelijke gevolgen in termen van de hieraan verbonden risico’s te evalueren. In het kader van technologisch-wetenschappelijke interventies, die een groot en wijdverspreid impact hebben op de levende organismen, en van de mogelijke belangrijke gevolgen op lange termijn, is het niet geoorloofd om lichtzinnig of onverantwoord te handelen.

474 Moderne biotechnologieën hebben lokaal, nationaal en internationaal een groot sociaal, economisch en politiek impact. Zij moeten worden geëvalueerd op basis van ethische criteria die steeds het menselijk handelen en de relaties in de sociale, economische en politieke sferen moeten leiden[546]. Men moet vooral met de criteria van rechtvaardigheid en solidariteit rekening houden. Individuen en groepen die werkzaam zijn in het onderzoek en de commercialisering op het vlak van de biotechnologie moeten zich altijd in het bijzonder aan deze criteria houden. Hoe dan ook moet men vermijden om in de valkuil te trappen van het geloof dat alleen de verspreiding van de voordelen die verbonden zijn met de nieuwe technieken van de biotechnologie, de dringende problemen van armoede en onderontwikkeling, die nog steeds zovele landen op onze planeet treffen, kan oplossen.

475 In een geest van internationale solidariteit zijn er verschillende maatregelen mogelijk in verband met het gebruik van nieuwe biotechnologieën. Op de eerste plaats moet een billijke commerciële uitwisseling, die vrij is van onrechtvaardige inperkingen, worden vergemakkelijkt. Het bevorderen van de ontwikkeling van de meest misdeelde volken zal nochtans niet authentiek of doeltreffend zijn wanneer dit herleid wordt tot de eenvoudige uitwisseling van producten. Het is noodzakelijk om de ontwikkeling van een onontbeerlijke wetenschappelijke en technologische autonomie bij deze volken te begunstigen, door het bevorderen van een uitwisseling van wetenschappelijke en technologische kennis en een transfer van technologieën naar ontwikkelingslanden.

476 Solidariteit betekent ook een beroep doen op de verantwoordelijkheid van de ontwikkelingslanden, en in het bijzonder van hun politieke leiders, om een gunstige handelspolitiek voor hun mensen en een uitwisseling van technologie te bevorderen die de voorwaarden van hun voedselvoorziening en gezondheid kan verbeteren. In dergelijke landen moet meer in onderzoek worden geïnvesteerd, met een bijzondere aandacht voor de particuliere karakteristieken en noden van hun gebied en bevolking, bovenal door voor ogen te houden dat bepaald onderzoek in het domein van de biotechnologie dat mogelijk gunstige effecten kan hebben, slechts een geringe investering behoeft. Het zou nuttig zijn om daartoe nationale organismen op te richten die verantwoordelijk zijn voor het beschermen van het algemeen welzijn door middel van een zorgvuldig risicobeheer.

477 Wetenschappers en technici werkzaam in de sfeer van de biotechnologie zijn geroepen om verstandig en volhardend te zoeken naar de beste oplossingen voor de ernstige en dringende problemen van voedselvoorziening en gezondheid. Zij mogen niet vergeten dat hun activiteit materiaal betreft — zowel levend als levenloos — dat behoort tot het patrimonium van de mensheid dat ook bestemd is voor de toekomstige generaties. Voor gelovigen gaat het hier om een geschenk van de Schepper dat is toevertrouwd aan de menselijke intelligentie en vrijheid, die op hun beurt eveneens geschenken zijn van de Allerhoogste. Het valt te verhopen dat wetenschappers hun energie en mogelijkheden met enthousiasme in onderzoek aanwenden, geleid door een zuiver en eerlijk geweten[547].

478 Ondernemers en verantwoordelijken van de publieke instellingen die betrokken zijn in het onderzoek, de productie en het verkopen van producten die afgeleid zijn van nieuwe biotechnologieën, moeten niet alleen rekening houden met legitieme winst maar moeten ook het algemeen welzijn mee verdisconteren. Dit principe, dat geldt voor gelijk welke economische activiteit, krijgt een bijzonder belang aangemeten bij activiteiten die gericht zijn op de voedselvoorziening, gezondheidszorg en milieu. Door hun beslissingen kunnen ondernemers en directeurs van openbare instellingen die in deze sector werkzaam zijn, ontwikkelingen in het domein van de biotechnologie leiden naar veelbelovende doelstellingen voor zover zij betrekking hebben op de strijd tegen honger — in het bijzonder in de arme landen —, op de strijd tegen ziekte en op de strijd om het ecosysteem — het gemeenschappelijk patrimonium van allen — te bewaren.

479 Politici, wetgevers en openbare bestuurders zijn verantwoordelijk voor het evalueren van mogelijke voordelen en risico’s verbonden met het gebruik van biotechnologieën. Het is niet wenselijk dat hun beslissingen, zowel op nationaal als internationaal niveau, worden gedicteerd door druk vanwege speciale belangengroepen. Publieke gezagsdragers moeten ook een juiste informatie van de publieke opinie aanmoedigen en zij moeten altijd de meest geschikte maatregelen kunnen nemen in functie van het algemeen welzijn.

480 De verantwoordelijken in de informatiesector hebben ook een belangrijke taak, die met voorzichtigheid en objectiviteit moet worden vervuld. De maatschappij verwacht informatie die volledig en objectief is, die de burgers helpt om een juist oordeel te vormen over de biotechnologische producten, bovenal omdat dit iets is dat hen direct als mogelijke consumenten aangaat. De verleiding om te vervallen in oppervlakkige informatie door een overdreven enthousiasme of door een ongerechtvaardigde paniekzaaierij, moet worden vermeden.

481 Ook met betrekking tot het ecologische vraagstuk herinnert de sociale leer van de Kerk er ons aan dat de goederen van de aarde geschapen werden door God om door allen verstandig te worden gebruikt. Zij moeten billijk worden verdeeld, volgens de rechtvaardigheid vergezeld van de naastenliefde. Dit komt fundamenteel neer op het verhinderen van het onrechtvaardig hamsteren van hulpbronnen: hebzucht, hetzij individueel of collectief, is in strijd met de orde van de schepping[548]. Moderne ecologische problemen nemen een planetaire dimensie aan en kunnen alleen effectief worden opgelost door internationale samenwerking die in staat is om een betere coördinatie te garanderen van het gebruik van de aardse hulpbronnen.

482 De milieucrisis en de armoede zijn verbonden met een complex en dramatisch geheel van oorzaken die kunnen worden opgelost door het principe van de universele bestemming van de goederen, dat een fundamentele en morele en culturele oriëntatie biedt. De huidige milieucrisis treft in het bijzonder de armsten, ongeacht of zij nu leven in landen die te lijden hebben onder erosie en woestijnvorming, betrokken zijn in gewapende conflicten of onderworpen zijn aan gedwongen immigratie, of omdat zij niet beschikken over de economische en technologische middelen om zichzelf te beschermen tegen andere calamiteiten.

Een massa van deze mensen leven in vervuilde voorsteden van de grote steden, in geïmproviseerde huizen of in agglomeraties van vervallen en onveilige huizen (slums, bidonvilles, barrios, favelas). In gevallen waar het noodzakelijk is om deze mensen elders te vestigen opdat de ellende niet wordt opeengestapeld, moet op voorhand een passende informatie worden verstrekt waarbij een keuze aan fatsoenlijke huizen wordt geboden en waarbij de belanghebbenden rechtstreeks bij het proces worden betrokken.

Het is bovendien noodzakelijk om de situatie van die landen voor ogen te houden die gepenaliseerd zijn door een onbillijke handel en die te kampen hebben met schaarsheid van kapitaalgoederen, een situatie die dikwijls verergerd wordt door het gewicht van de buitenlandse schuld. In dergelijke gevallen maken honger en armoede het virtueel onmogelijk om een intense en excessieve exploitatie van het milieu te verhinderen.

483 De nauwe band die bestaat tussen de ontwikkeling van de armste landen, demografische veranderingen en een duurzaam gebruik van de omgeving, mag geen voorwendsel worden voor politieke en economische keuzes die het niet al te nauw nemen met de waardigheid van de menselijke persoon. In de noordelijke landen baart de “teruggang van het geboortecijfer zorgen, met een weerslag op de vergrijzing van de bevolking, die zelfs niet in staat is zich biologisch te vernieuwen”[549]. De situatie verschilt in de ontwikkelingslanden waar de demografische veranderingen toenemen. Hoewel het juist is dat een ongelijke spreiding van de bevolking en van de beschikbare goederen hindernissen opwerpt voor de ontwikkeling en een duurzaam gebruik van de omgeving, moet men niettemin erkennen dat demografische groei volledig verenigbaar is met een geordende ontwikkeling[550]. “Er bestaat een brede consensus over het feit dat een bevolkingspolitiek slechts een onderdeel is van een algemene ontwikkelingsstrategie. Bijgevolg is het belangrijk dat elke discussie over bevolkingspolitiek de huidige en toekomstige ontwikkeling van naties en streken voor ogen houdt. Tegelijk is het niet mogelijk om de ware natuur van wat met de term ‘ontwikkeling’ bedoeld wordt, buiten beschouwing te laten. Elke ontwikkeling die naam waardig, moet integraal zijn, dit wil zeggen gericht zijn op het ware welzijn van elke persoon en van de ganse persoon”[551].

484 Het principe van de universele bestemming van de goederen is uiteraard ook van toepassing op water, dat in de heilige Schrift als een symbool van zuivering (vgl. Ps 51, 4; Joh 13, 8) en van leven wordt beschouwd (vgl. Joh 3, 5; Gal 3, 27). “Als een geschenk van God, is water een vitaal element dat essentieel is voor het overleven; bijgevolg heeft iedereen er recht op”[552]. Het gebruik van water en de hieraan verbonden diensten moet worden georiënteerd naar het voorzien in ieders behoeften, in het bijzonder van zij die leven in armoede. Een onvoldoende toegang tot veilig drinkbaar water brengt het welzijn van een massa mensen in het gedrang en is dikwijls de oorzaak van ziektes, lijden, conflicten, armoede en zelfs dood. Wil men komen tot een geschikte oplossing van dit probleem, dan moet dit “in context worden geplaatst om zo morele criteria op te stellen die gebaseerd zijn op de waarde van het leven en op het respect voor de rechten en de waardigheid van alle menselijke wezens”[553].

485 Krachtens zijn eigen natuur mag water niet worden behandeld als een zuivere koopwaar te midden van vele andere en het gebruik ervan moet rationeel en solidair gebeuren. De distributie van water valt traditioneel onder de bevoegdheid van de publieke instellingen, omdat water als een publiek goed beschouwd wordt. Indien de waterdistributie toevertrouwd wordt aan de private sector, dan nog moet het worden beschouwd als een publiek goed. Het recht op water[554] is zoals alle mensenrechten gebaseerd op de menselijke waardigheid en niet op zuiver kwantitatieve overwegingen die water slechts als een economisch goed aanzien. Zonder water wordt het leven bedreigd. Het recht op drinkbaar water is daarom een universeel en onvervreemdbaar recht.

486 Ernstige ecologische problemen vragen om een effectieve mentaliteitsverandering die leidt tot de aanname van nieuwe levensstijlen[555], “waarin het zoeken naar het ware, het schone en het goede en de gemeenschap met de andere mensen voor een gezamenlijke groei de elementen zijn die de keuze van het verbruik, het sparen en de investering bepalen”[556]. Deze levensstijlen moeten ingegeven zijn door soberheid, matigheid en zelfbeheersing, zowel op het individuele als op het sociale niveau. Men moet breken met de loutere consumptielogica en vormen van agrarische en industriële productie bevorderen die de orde van de schepping respecteren en die voldoen aan de menselijke basisbehoeften voor iedereen. Deze houdingen, ondersteund door een hernieuwd bewustzijn van de onderlinge afhankelijkheid van alle bewoners van de aarde, zullen bijdragen tot het elimineren van talrijke oorzaken van ecologische rampen en zullen tevens de mogelijkheid garanderen om snel te kunnen reageren wanneer zulke rampen mensen en landen treffen[557]. Het ecologische vraagstuk mag niet louter worden aangepakt omwille van de afschrikwekkende vooruitzichten die degradatie van het milieu met zich meebrengt; het moet bovenal een sterke motivatie worden voor een authentieke solidariteit met wereldwijde dimensies.

487 De houding die de omgang van de mens met de schepping moet kenmerken, is er in essentie één van dankbaarheid en waardering: de wereld openbaart immers het mysterie van God die de wereld heeft geschapen en hem ondersteunt. Indien de relatie met God terzijde wordt geschoven, wordt de natuur ontdaan van haar diepste betekenis en verarmt ze. Indien men integendeel de natuur herontdekt in zijn dimensie van schepsel, dan kan men met haar vormen van communicatie opbouwen en kan men haar rijke en symbolische betekenis vatten, waardoor de mens de horizon van het mysterie kan binnendringen, een horizon die voor de mens de weg opent naar God, de Schepper van hemel en aarde. De wereld toont zich voor de ogen van de mens als spoor van God, als de plaats waar zijn creatieve, door de voorzienigheid bepaalde en verlossende kracht zich ontvouwt.

488 Vooraleer Gods geschenk aan de mensen en een menselijk project in overeenstemming met het goddelijke plan te zijn, is vrede op de eerste plaats een essentieel attribuut van God: “de Heer brengt vrede” (Re 6, 24). De schepping, die een weerspiegeling is van de goddelijke glorie, streeft naar vrede. God heeft alles wat bestaat geschapen en de ganse schepping vormt een harmonieus geheel waarvan elk deel goed is (vgl. Gn 1, 4.10.18.21.25.31). Vrede is gebaseerd op de eerste relatie tussen elk menselijk wezen en God zelf, een relatie gekenmerkt door onberispelijkheid (vgl. Gn 17, 1). Als gevolg van de vrijwillige daad waarmee de mens de goddelijke orde heeft verstoord, ervaart de wereld bloedvergieten en verdeeldheid. Geweld manifesteert zich in de interpersoonlijke relaties (vgl. Gn 4, 1-16) en in de sociale relaties (vgl. Gn 11, 1-9). Vrede en geweld kunnen niet in hetzelfde huis wonen en waar geweld heerst kan God niet aanwezig zijn (vgl. 1 Kr 22, 8-9).

489 In de bijbelse openbaring betekent vrede veel meer dan het louter afwezig zijn van oorlog; ze representeert de volheid van het leven (vgl. Mal 2, 5). Verre van een menselijke constructie te zijn, is vrede één van de grootste geschenken voor alle mensen, en zij houdt gehoorzaamheid aan het goddelijke plan in. Vrede is het effect van de zegening van God voor zijn volk: “Moge de Heer zijn gelaat naar u keren en u vrede schenken” (Num 6, 26). Deze vrede veroorzaakt vruchtbaarheid (Js 48, 19), welzijn (vgl. Js 48, 18), voorspoed (vgl. Js 54, 13), afwezigheid van angst (vgl. Lv 26, 6) en diepe blijdschap (vgl. Spr 12, 20).

490 Zoals op buitengewoon heldere wijze blijkt uit de Messiaanse visie op vrede, is vrede het doel van het leven in de maatschappij: wanneer alle volken optrekken naar het huis van de Heer en Hij hen zijn wegen wijst, zullen zij de paden van vrede kunnen bewandelen (vgl. Js 2, 2-5). Een nieuwe wereld van vrede die de ganse natuur omvat, wordt beloofd voor de Messiaanse tijd (vgl. Js 11, 6-9), en de Messias zelf wordt de “Prins van de vrede” (Js 9, 5) genoemd. Daar waar zijn vrede regeert, daar waar zij ook maar gedeeltelijk geanticipeerd wordt, zal niemand nog het volk van God angst kunnen aanjagen (vgl. Sef 3, 13). Dan zal de vrede duurzaam zijn, omdat, wanneer de koning regeert volgens Gods rechtvaardigheid, onberispelijkheid bloeit en vrede welig tiert “tot de maan niet meer glanst” (Ps 72, 7). God wil vrede geven aan zijn volk: “de Heer spreekt over vrede tot het volk, tot zijn getrouwen. Laat ze niet in dwaasheid hervallen!” (Ps 85, 9). Luisterend naar wat God aan zijn volk te zeggen heeft, hoort de psalmist deze woorden: “Liefde en trouw ontmoeten elkaar, heil en vrede omhelzen elkaar” (Ps 85, 11).

491 De belofte van vrede die doorheen het ganse Oude Testament loopt, vindt haar vervulling in de Persoon van Jezus. Vrede is immers het Messiaanse goed bij uitstek, waarin alle andere weldadige effecten van het heil besloten liggen. Het Hebreeuwse woord “sjalom” drukt, in zijn etymologische betekenis van “volledigheid”, het concept vrede in de volheid van zijn betekenis uit (vgl. Js 9, 5 e.v.; Mi 5, 1-4). Het koninkrijk van de Messias is precies het koninkrijk van de vrede (vgl. Job, 25, 2; Ps 29, 11; 37, 11; 72, 3.7; 85, 9.11; 119, 165; 125, 5; 128, 6; 147; 14; Hl 8, 10; Js 26, 3.12; 32, 17 e.v.; 52, 7; 54, 10; 57, 19; 60, 17; 66, 12; Hag 2, 9; Zach 9, 10; et al.). Jezus “is onze vrede” (Ef 2, 14). Hij heeft de scheidingsmuur tussen de mensen neergehaald door hen opnieuw met God te verzoenen (vgl. Ef 2, 14-16). Op die manier geeft de heilige Paulus doeltreffend eenvoudig de radicale beweegreden aan die christenen aanspoort tot een leven en een zending van vrede.

Aan de vooravond van zijn dood spreekt Jezus over zijn liefdesrelatie met de Vader en de eenmakende kracht die deze liefde aan zijn apostelen verleent. Het is een afscheidsrede die de diepe betekenis van zijn leven openbaart en die kan worden beschouwd als een samenvatting van zijn ganse leer. Het geschenk van vrede is het zegel van zijn spiritueel testament: “Vrede laat ik jullie na, mijn eigen vrede geef ik jullie, een andere dan de wereld te bieden heeft” (Joh 14, 27). De woorden van de verrezen Heer zijn niet anders; telkens wanneer hij zijn leerlingen ontmoet, ontvangen zij van Hem de groet en het geschenk van vrede: “Vrede! Zei Hij tegen hen” (Lc 24, 36; Joh 20, 19.21. 26).

492 De vrede van Christus is op de eerste plaats verzoening met de Vader, die gerealiseerd wordt door de apostolische zending die Jezus aan zijn leerlingen heeft toevertrouwd en die begint met de proclamatie van vrede: “Als je bij iemand in huis komt, zeg dan eerst: ‘Vrede aan dit huis’” (Lc 10, 5; vgl. Rom 1, 7). Vrede betekent vervolgens de verzoening met zijn broeders en zusters, omdat in het gebed dat Jezus ons geleerd heeft, het “Onze Vader”, de vergiffenis die wij aan God vragen, verbonden is met de vergiffenis die wij schenken aan onze broeders en zusters: “en vergeef ons onze schulden, zoals ook wij hebben vergeven wie schulden heeft bij ons” (Mt 6, 12). Met deze tweevoudige verzoening kunnen christenen vredebrengers worden en daardoor ook deelhebben aan het koninkrijk van God, in overeenstemming met wat Jezus zelf verkondigt in de Zaligsprekingen: “Gelukkig die vrede brengen, want zij zullen kinderen van God genoemd worden” (Mt 5, 9).

493 Werken aan de vrede kan men nooit los zien van de verkondiging van het Evangelie, dat immers “de goede boodschap van vrede” (Hnd 10, 36; vgl. Ef 6, 15) gericht aan alle mensen is. In het centrum van “het Evangelie van de vrede” (Ef 6, 15) staat het mysterie van het kruis, omdat vrede geboren wordt uit het offer dat door Christus gebracht werd (vgl. Js 53, 5) — “Hij werd gestraft; ons bracht het vrede, en dankzij zijn striemen is er genezing voor ons”. De gekruisigde Jezus heeft verdeeldheid overwonnen door vrede en verzoening te stichten, precies door het kruis, “waaraan Hij de vijandschap heeft gedood” (Ef 2, 16) en door aan de mensheid het heil van de verrijzenis te schenken.

494 Vrede is een waarde[558] en een universele plicht[559] gebaseerd op een rationele en morele ordening van de maatschappij die zijn wortels heeft in God zelf, “de eerste bron van het zijn, de fundamentele waarheid en het opperste goed”[560]. Vrede betekent niet zozeer afwezigheid van oorlog en beperkt zich niet tot het in stand houden van het evenwicht tussen twee machtsblokken[561]. Vrede is veeleer gebaseerd op een juist begrijpen van de menselijke persoon[562] en vereist de opbouw van een ordening die gebaseerd is op rechtvaardigheid en liefde.

Vrede is de vrucht van rechtvaardigheid[563] (vgl. Js 32, 17), in brede zin begrepen als het respect voor het evenwicht tussen alle dimensies van de menselijke persoon. Vrede wordt bedreigd wanneer de mens zich beroofd ziet van alles wat hem als mens toekomt, wanneer zijn waardigheid niet wordt gerespecteerd en wanneer het samenleven niet gericht is op het algemeen welzijn. De verdediging en bevordering van de mensenrechten is essentieel voor de constructie van een maatschappij waar vrede heerst en voor de integrale ontwikkeling van individuen, volken en naties[564].

Vrede is ook de vrucht van de liefde. “Ware en authentieke vrede is eerder een zaak van de liefde dan van de rechtvaardigheid omdat de rechtvaardigheid veeleer de functie heeft om de hindernissen voor vrede, zoals het begane onrecht of de toegebrachte schade, op te ruimen, terwijl vrede eigenlijk een daad is die enkel door liefde tot stand komt”[565].

495 Vrede wordt dag na dag opgebouwd in het streven naar een door God gewilde orde[566] en kan alleen bloeien wanneer iedereen zijn verantwoordelijkheid erkent in de bevordering ervan[567]. Om conflicten en geweld te vermijden, is het absoluut noodzakelijk dat men begint vrede te beleven als een waarde die diep in elk mensenhart gegrift is. Op die manier kan ze zich verspreiden in de gezinnen en in de verschillende maatschappelijke verenigingen, tot aan het punt waarop zij de ganse politieke gemeenschap mee betrekt[568]. In een klimaat doordrenkt met harmonie en respect voor rechtvaardigheid, kan een authentieke cultuur van vrede[569] groeien die zelfs in staat is om zich over de ganse internationale gemeenschap te verspreiden. Vrede is bijgevolg de vrucht van “de orde die door de goddelijke Schepper in de maatschappij is geplant en die door de mensen, in intens verlangen naar steeds volmaaktere gerechtigheid, tot wasdom moet worden gebracht”[570]. Zo een ideaal van vrede “kan op deze aarde niet verkregen worden, als het welzijn van de personen niet wordt gewaarborgd en de mensen in wederzijds vertrouwen elkaar niet spontaan laten delen in de rijkdommen van hun geest en talenten”[571].

496 Het geweld is nooit een gepast antwoord. Overtuigd van haar geloof in Christus en bewust van haar zending, verkondigt de Kerk dat “geweld kwaad is, dat onaanvaardbaar is als oplossing van conflicten, dat geweld de mens onwaardig is. Het geweld is een leugen omdat het in strijd is met de waarheid van ons geloof, de waarheid van onze menselijkheid. Het geweld vernietigt wat het beweert te verdedigen: de waardigheid, het leven, de vrijheid van menselijke wezens”[572].

Ook de huidige wereld behoeft het getuigenis van geweldloze profeten, die jammer genoeg in alle tijdperken belachelijk worden gemaakt[573]. “Zij die afzien van gewapend geweld en bloedvergieten en bij de verdediging van de rechten van de mens hun toevlucht nemen tot verdedigingsmiddelen die binnen het bereik van de zwaksten liggen, getuigen op die manier van de evangelische liefde, mits dit kan geschieden zonder inbreuk te plegen op de rechten en verplichtingen van anderen of van de gemeenschap. Ze leggen op legitieme wijze getuigenis af van de ernstige fysieke en morele risico’s, die het wapengeweld veroorzaakt met zijn verwoestingen en doden”[574].

497 Het magisterium veroordeelt “de afschuwelijkheid van de oorlog”[575] en vraagt dat oorlog op een geheel nieuwe manier bekeken wordt[576]. Het is inderdaad “nauwelijks voorstelbaar dat in een atoomtijdperk oorlog als een instrument voor rechtvaardigheid gebruikt wordt”[577]. Oorlog is een “gesel”[578] en is nooit een geschikt middel om conflicten tussen naties op te lossen, “het is dit nooit geweest en zal dit ook nooit zijn”[579], omdat het nieuwe en nog meer gecompliceerde conflicten veroorzaakt[580]. Wanneer hij uitbarst, wordt oorlog een “nodeloos bloedbad”[581], een “avontuur zonder terugkeer”[582] die de huidige mensheid compromitteert en de toekomstige bedreigt. “Niets is verloren bij vrede; alles kan verloren gaan bij oorlog”[583]. De schade die bij een gewapend conflict wordt veroorzaakt, is niet enkel materieel maar ook moreel[584]. Uiteindelijk is oorlog “het falen van elk waarachtig humanisme”[585], “het is altijd een nederlaag voor de mensheid”[586]: “nooit meer volken tegen andere, nooit meer! (…) nooit meer oorlog, nooit meer oorlog”[587]!

498 Het zoeken naar oplossingen voor internationale conflicten die alternatieven voor oorlog bieden, is vandaag dramatisch dringend geworden, omdat “de verschrikkelijke kracht van de vernietigingsmiddelen, die nu zelfs verworven kunnen worden door de middelgrote en kleine machten, en de steeds nauwere band tussen de volken van heel de aarde het zeer moeilijk of praktisch onmogelijk maken om de gevolgen van een conflict te beperken”[588]. Het is daarom noodzakelijk om de oorzaken van gewapende conflicten op te sporen, vooral deze die gerelateerd zijn aan structurele situaties van onrechtvaardigheid, armoede en uitbuiting, die tussenkomst vereisen opdat ze ongedaan worden gemaakt. “Daarom is de andere naam van de vrede ontwikkeling. Zoals er de collectieve verantwoordelijkheid bestaat voor het vermijden van de oorlog, zo bestaat er de collectieve verantwoordelijkheid voor het bevorderen van de ontwikkeling”[589].

499 Staten beschikken niet altijd over de aangepaste middelen om effectief in hun verdediging te voorzien; vandaar de noodzaak en het belang van internationale en regionale organisaties, die in staat zouden moeten zijn om samen te werken om conflicten op te lossen en de vrede te bevorderen door het herstellen van relaties van wederzijds vertrouwen die het nemen van toevlucht tot oorlog ondenkbaar maken[590]. “Toch mogen wij vertrouwen, dat de volken door contacten en onderhandelingen beter gaan beseffen, hoe zij met elkaar door de band van de menselijke natuur zijn verbonden, en beter leren begrijpen, dat één van de fundamentele eisen van hun gemeenschappelijke natuur is, dat de betrekkingen tussen individuen en volken steunen op de liefde en niet op de vrees. Want het is vooral de liefde, die de mensen brengt tot een eerlijke samenwerking en solidariteit in velerlei vormen, waardoor ontelbare voordelen kunnen worden gecreëerd”[591].

500 Een aanvalsoorlog is intrinsiek immoreel. In het tragische geval waarin zo een oorlog uitbreekt, hebben de leiders van de staat die aangevallen wordt, het recht en de plicht om hun verdediging te organiseren, zelfs door wapens te gebruiken[592]. Om wettig te zijn, moet er aan een aantal strenge voorwaarden worden voldaan: “dat de schade die door de aanvaller aan het volk of de volkerengemeenschap wordt toegebracht van blijvende aard is, dat ze belangrijk is en met zekerheid vaststaat; dat alle andere middelen om de schade een halt toe te roepen onuitvoerbaar of ondoeltreffend gebleken zijn; dat er een serieus vooruitzicht is op een gunstig resultaat; dat het gebruik van wapengeweld geen grotere kwalen en meer wanorde teweegbrengt dan het kwaad dat men wil uitschakelen. De vernietigende kracht van de moderne wapens moet zeer zwaar wegen bij de beoordeling van deze laatste voorwaarde. Dit zijn de traditionele elementen die worden opgesomd in de leer over de zogenaamde ‘rechtvaardige oorlog’. De beoordeling van deze voorwaarden voor morele gewettigdheid komt toe aan het prudente oordeel van hen, die voor het algemeen welzijn verantwoordelijk zijn”[593].

Indien deze verantwoordelijkheid het bezit van voldoende middelen om dit recht op verdediging uit te oefenen, rechtvaardigt, dan hebben de staten toch nog de verplichting om alles te doen wat mogelijk is om “te verzekeren dat de voorwaarden voor vrede bestaan, niet alleen op hun eigen territorium maar overal in de wereld”[594]. Het is belangrijk om in herinnering te brengen dat het “iets anders is krijgsverrichtingen te ondernemen voor de rechtvaardige verdediging van het volk, iets anders andere volken willen onderwerpen. En het oorlogspotentieel wettigt niet elk militair of politiek gebruik daarvan; ook is het niet geoorloofd, als een oorlog ongelukkigerwijze toch is uitgebroken, daarom alleen al de tegenpartij maar alles aan te doen”[595].

501 Het Handvest van de Verenigde Naties, gegroeid uit de tragedie van de Tweede Wereldoorlog met de bedoeling om toekomstige generaties van de gesel van de oorlog te vrijwaren, is gebaseerd op een algemeen verbod op het nemen van toevlucht tot geweld om geschillen tussen staten op te lossen, met uitzondering evenwel van twee gevallen: wettige zelfverdediging en maatregelen genomen door de Veiligheidsraad binnen zijn verantwoordelijkheid om de vrede te handhaven. In elk geval moet het uitoefenen van het recht op zelfverdediging “de traditionele grenzen van noodzakelijkheid en proportionaliteit”[596] respecteren.

Daarom kan een preventieve oorlog zonder duidelijke bewijzen van een imminente aanval, niet anders dan ernstige morele en juridische vragen doen rijzen. Bijgevolg kan enkel een beslissing van bevoegde organismen, op basis van een zorgvuldige verificatie en gefundeerde motivaties, internationale legitimiteit geven aan het gebruik van gewapend geweld, door welomschreven situaties als een bedreiging voor de vrede te identificeren en door een indringing toe te laten in de sfeer van autonomie die gewoonlijk voor een staat is gereserveerd.

502 De eisen voor een wettige zelfverdediging rechtvaardigen de aanwezigheid van een krijgsmacht in de staten, waarvan de activiteit ten dienste moet staan van de vrede. Zij die zich in een dergelijke geest ten dienste stellen van de veiligheid en de vrijheid van een land, leveren een substantiële bijdrage tot de vrede[597]. Iedereen die dient in de krijgsmacht is concreet geroepen om het goede, de waarheid en de rechtvaardigheid te verdedigen in de wereld. Talrijk zijn zij die in dergelijke omstandigheden hun leven hebben opgeofferd voor deze waarden en voor het verdedigen van onschuldige mensenlevens. Bijzonder significant in dit opzicht is het stijgende aantal militairen die dienen in de multinationale strijdkrachten in het kader van “humanitaire en vredesmissies” in opdracht van de Verenigde Naties[598].

503 Elk lid van de krijgsmacht is moreel verplicht om niet te gehoorzamen aan bevelen die ertoe aanzetten misdaden te begaan tegen het volkenrecht en zijn universele beginselen[599]. Het militaire personeel blijft volledig verantwoordelijk voor zijn handelingen die in strijd zijn met de rechten van individuen en volken of met de normen van het internationaal humanitaire recht. Blinde gehoorzaamheid aan de bevelen van de oversten is geen excuus voor dergelijke handelingen.

Gewetensbezwaarden die uit principe verplichte militaire dienst weigeren omdat hun geweten elke toevlucht tot het gebruik van geweld weigert of wanneer zij gekant zijn tegen deelname aan een particulier conflict, moeten desondanks bereid zijn om een andere vorm van dienst te verrichten. “Bovendien lijkt het billijk, dat de wetten een humane regeling treffen in het geval van hen die om gewetensredenen militaire dienst weigeren, maar niettemin een andere vorm van dienst aan de menselijke samenleving op zich willen nemen”[600].

504 Het recht om geweld te gebruiken in functie van wettige zelfverdediging, is gekoppeld aan de plicht om onschuldige slachtoffers, die niet in staat zijn zichzelf te verdedigen tegen daden van agressie, te beschermen en te helpen. In moderne conflicten, die zich dikwijls binnen eenzelfde staat afspelen, moeten de principes van het internationaal humanitair recht volledig worden nageleefd. Al te dikwijls worden de burgers getroffen en soms worden zij zelfs een oorlogsdoel. In sommige gevallen worden zij brutaal uitgemoord of uit hun huizen en van hun land gedreven onder het mom van ‘etnische zuivering’[601], wat altijd onaanvaardbaar is. In zulke tragische omstandigheden moet humanitaire hulp aan de bevolking worden geboden en deze hulp mag nooit worden gebruikt om zij die haar ontvangen te beïnvloeden: het welzijn van de menselijke persoon moet voorgaan op de belangen van de partijen in het conflict.

505 Het principe van humaniteit dat in het geweten van elke persoon en van elk volk gegrift is, sluit de verplichting in om de burgerbevolking te beschermen tegen de gevolgen van de oorlog. “Deze minimale bescherming van de waardigheid van elke persoon, die gegarandeerd wordt door het internationaal humanitair recht, wordt al te dikwijls met voeten getreden in naam van militaire en politieke vereisten, die nooit mogen prevaleren op de waardigheid van de menselijke persoon. Vandaag zijn wij ons bewust van de noodzaak om een nieuwe consensus te vinden omtrent humanitaire principes en om hun grondslag te verstevigen opdat de terugkeer van wreedheden en misbruik wordt verhinderd”[602].

Een aparte categorie oorlogsslachtoffers wordt gevormd door de vluchtelingen, die door de krijgsverrichtingen worden gedwongen om weg te vluchten uit hun normale woonplaats en die hun toevlucht moeten zoeken in vreemde landen. De Kerk staat hen niet alleen bij met haar pastorale aanwezigheid en materiële ondersteuning, maar ook door haar engagement om hun menselijke waardigheid te verdedigen: “de zorg voor vluchtelingen moet ons ertoe brengen om de universeel erkende rechten van de mens te herbevestigen en te benadrukken, en om te vragen dat de effectieve erkenning van deze rechten aan de vluchtelingen wordt gegarandeerd”[603].

506 Pogingen om ganse nationale, etnische, godsdienstige of linguïstische groepen te elimineren, zijn misdaden tegen God en de mensheid zelf, en zij die hiervoor verantwoordelijk zijn moeten verantwoording afleggen voor het gerecht[604]. De twintigste eeuw draagt het tragische merkteken van verschillende genocides: van de genocide op de Armeniërs tot de genocide op de Oekraïners, van de genocide op de Cambodjanen tot deze gepleegd in Afrika en in de Balkan. Daarbij valt de holocaust van het Joodse volk, de Shoah, bijzonder op: “de dagen van de Shoah waren een echte nacht in de geschiedenis, met onuitgegeven misdaden tegen God en de mens”[605].

De internationale gemeenschap als geheel heeft de morele plicht om tussenbeide te komen ten voordele van de groepen wiens voortbestaan wordt bedreigd of wiens fundamentele mensenrechten ernstig worden geschonden. Als leden van de internationale gemeenschap kunnen staten niet onverschillig blijven; integendeel, indien alle andere middelen ondoeltreffend zouden blijken, dan is het “legitiem en zelfs verplicht om concrete maatregelen te nemen om de agressor te ontwapenen”[606]. Het principe van nationale soevereiniteit kan niet worden ingeroepen als een motief om een interventie ter verdediging van onschuldige slachtoffers te verhinderen[607]. De genomen maatregelen moeten worden uitgevoerd met een volledig respect voor het internationaal recht en het fundamentele principe van de gelijkwaardigheid tussen de staten.

In de internationale gemeenschap bestaat ook een Internationaal Strafhof om hen die zich schuldig hebben gemaakt aan bijzonder ernstige misdrijven, zoals genocide, misdaden tegen de menselijkheid, oorlogsmisdaden en misdaden van agressie, te bestraffen. Het magisterium heeft nooit opgehouden om dit initiatief steeds weer aan te moedigen[608].

507 Straffen opgelegd in de voorgeschreven vormen door de huidige internationale orde, zijn bedoeld om het gedrag van de regering van een land die de regels van een vredevolle en geordende internationale co-existentie schendt of die ernstige vormen van onderdrukking van zijn bevolking hanteert, te corrigeren. Het doel van deze sancties moet duidelijk worden geformuleerd en de aangenomen maatregelen moeten van tijd tot tijd door bevoegde lichamen van de internationale gemeenschap objectief worden geëvalueerd in verband met hun effectiviteit en hun reëel impact op de burgerbevolking. Het ware doel van dergelijke maatregelen is het openen van de weg naar onderhandelingen en dialoog. Sancties mogen nooit worden gebruikt voor het direct bestraffen van een ganse bevolking: het is niet geoorloofd dat ganse populaties, en bovenal hun meest kwetsbare leden, moet lijden omwille van dergelijke sancties. Vooral economische sancties zijn een instrument dat met grote omzichtigheid moet worden gehanteerd en dat moet worden onderworpen aan strikte juridische en ethische criteria[609]. Het economisch embargo moet van beperkte duur zijn en kan niet worden gerechtvaardigd wanneer de daaruit voortvloeiende effecten blindelings toeslaan.

508 De sociale leer van de Kerk houdt de doelstelling voor ogen van een “algemene, evenwichtige en gecontroleerde ontwapening”[610]. De enorme toename van wapens vormt een ernstige bedreiging voor de stabiliteit en de vrede. Het principe van voldoende middelen, dat stelt dat elke staat enkel de noodzakelijke middelen voor zijn legitieme verdediging mag bezitten, moet zowel door staten die wapens kopen als door staten die ze produceren en ter beschikking stellen, worden toegepast[611]. Elke buitensporige opeenhoping van of ongebreidelde handel in wapens kan onmogelijk moreel worden gerechtvaardigd. Dergelijke fenomenen moeten ook worden geëvalueerd in het licht van de internationale normen in verband met non-proliferatie, productie, handel en gebruik van verschillende types van wapens. Wapens kunnen nooit worden behandeld als andere goederen die worden verhandeld op internationale of nationale markten[612].

Bovendien heeft het magisterium een morele evaluatie gemaakt betreffende het fenomeen van de afschrikking. “De opeenhoping van wapens lijkt voor velen een paradoxaal middel om eventuele vijanden af te schrikken. Ze zien er het meest werkzame middel in om vrede tussen de volken te verzekeren. Maar dit middel ter afschrikking vraagt om een ernstig moreel voorbehoud. De bewapeningswedloop waarborgt de vrede niet. In plaats van de oorzaken van de oorlog weg te nemen, loopt men het gevaar die nog te vergroten”[613]. De politiek van nucleaire afschrikking, typisch voor de periode van de koude oorlog, moet worden vervangen door concrete maatregelen ter ontwapening gebaseerd op dialoog en multilaterale onderhandelingen.

509 Massavernietigingswapens — biologische, chemische of nucleaire — vormen een bijzonder ernstige bedreiging. Zij die erover beschikken, dragen een enorme verantwoordelijkheid tegenover God en de ganse mensheid[614]. Het principe van non-proliferatie van nucleaire wapens, de maatregelen voor nucleaire ontwapening en het verbod op nucleaire tests zijn onderling met elkaar verweven doelstellingen die zo snel mogelijk moeten worden gerealiseerd met behulp van effectieve controle op het internationaal vlak[615]. Het verbod op de ontwikkeling, de productie, de bevoorrading en het gebruik van chemische en biologische wapens evenals de voorzieningen voor de vernietiging ervan, vervolledigen de internationale regulerende normen bedoeld om dergelijke noodlottige wapens, waarvan het gebruik expliciet door het magisterium wordt veroordeeld, uit te wereld te helpen[616]: “Elke oorlogshandeling die zonder onderscheid is gericht op de verwoesting van hele steden of grote gebieden met hun inwoners, is een misdaad jegens God en de mens zelf, die met kracht en zonder aarzelen veroordeeld dient te worden”[617].

510 Ontwapening moet ook het verbod op wapens insluiten die buitensporige traumatische effecten toebrengen of die blindelings treffen. Dit verbod omsluit ook de antipersoneelmijnen, een kleinsoortig wapen dat onmenselijk verraderlijk is omdat het zelfs lang na het staken van de vijandelijkheden schade blijft veroorzaken. Staten die ze produceren, verkopen en blijven gebruiken, zijn verantwoordelijk voor het ernstig vertragen van de eliminatie van dergelijke dodelijke wapens[618]. De internationale gemeenschap moet haar grote inspanning voor de ontmijning verderzetten, door effectieve samenwerking — met inbegrip van vorming en technische training — aan te moedigen met die landen die niet beschikken over geschikte middelen om hun territorium zo snel mogelijk te ontmijnen en die niet in staat zijn om de nodige bijstand te verlenen aan de slachtoffers van mijnen.

511 Er zijn geschikte maatregelen nodig om de productie, de verkoop, de import en de export van kleine en lichte wapens, die talrijke uitbarstingen van geweld vergemakkelijken, te controleren. De verkoop en de handel in dergelijke wapens vormt een ernstige bedreiging voor de vrede: het zijn dodelijke wapens en ze worden meestal gebruikt bij interne en regionale conflicten; hun gemakkelijke beschikbaarheid doet zowel het risico op nieuwe conflicten en de intensiteit van de bestaande toenemen. De houding van de staten die aan de ene kant strenge controle uitoefenen om de internationale transfer van zware wapens te beteugelen maar die aan de andere kant zelden of nooit de handel in kleine en lichte wapens aan banden leggen, getuigt van een onaanvaardbare tegenstrijdigheid. Het is noodzakelijk en dringend dat regeringen gepaste maatregelen nemen om de productie, de bevoorrading, de verkoop van en de handel in dergelijke wapens[619] te controleren om zo hun toenemende proliferatie, vooral bij groepen strijders die niet behoren tot de reguliere strijdkrachten van een staat, een halt toe te roepen.

512 Het gebruik van kinderen en adolescenten als soldaten in gewapende conflicten — ondanks het feit dat hun prille leeftijd geen rekrutering toelaat — moet worden veroordeeld. Zij worden door geweld gedwongen om te strijden of zij kiezen er uit vrije wil voor zonder dat zij zich ten volle bewust zijn van de gevolgen. Deze kinderen worden niet alleen beroofd van een normale opvoeding en kindsheid maar zij worden ook opgeleid om te doden. Dit alles is een ontoelaatbaar misdrijf. Het gebruik van kindsoldaten in gevechtseenheden van gelijk welke soort moet worden gestopt en tegelijk moet alle mogelijke bijstand worden verleend aan zorg, opvoeding en rehabilitatie van deze kinderen die bij krijgsverrichtingen betrokken zijn geweest[620].

513 Terrorisme is één van de meest brutale vormen van geweld die vandaag de internationale gemeenschap teistert: terrorisme zaait haat en dood en zet aan tot wraak en represailles[621]. Het terrorisme heeft zich getransformeerd van een subversieve strategie die bepaalde extremistische organisaties typeerde en die gericht was op de vernietiging van materiële goederen of op het doden van mensen, in een duister netwerk van politieke samenzwering. Het terrorisme maakt ook gebruik van gesofistikeerde technologische middelen, het beschikt dikwijls over immense financiële bronnen en het is betrokken bij de uitwerking van grootschalige strategieën waarmee het volledig onschuldige personen — occasionele slachtoffers van terroristische daden — treft[622]. De doelwitten van terroristische aanvallen zijn meestal plaatsen waar het dagelijkse leven zich afspeelt en geen militaire doelen in het kader van een verklaarde oorlog. Terrorisme ageert en slaat blind toe, zonder zich te bekommeren om de regels waarmee de mensen sedert heugenis hebben geprobeerd om conflicten in te perken, zoals bijvoorbeeld door de internationale humanitaire wet: “in talrijke omstandigheden worden allerlei vormen van terreur als een nieuwe manier van oorlog voeren gehanteerd”[623]. Toch mag men ook niet de oorzaken verwaarlozen die kunnen leiden tot dit soort van onaanvaardbare vormen van eisenpolitiek. De strijd tegen het terrorisme veronderstelt de morele plicht om voorwaarden te helpen scheppen die verhinderen dat het ontstaat of zich ontwikkelt.

514 Het terrorisme moet in de meest absolute termen worden veroordeeld. Het spreidt een totale verachting voor het menselijke leven ten toon en kan nooit worden gerechtvaardigd omdat de menselijke persoon altijd een doel en nooit een middel is. Terreurdaden treffen de menselijke waardigheid in het hart en zijn een belediging voor de ganse mensheid; “Er bestaat daarom een recht om zich tegen het terrorisme te verdedigen”[624]. Dit recht kan nochtans niet worden uitgeoefend in de afwezigheid van morele en wettelijke normen, omdat de strijd tegen het terrorisme moet worden gevoerd met respect voor de rechten van de mens en voor de principes van de rechtsstaat[625]. De identificatie van de schuldige partij moet zorgvuldig worden bewezen, omdat verantwoordelijkheid voor een misdrijf steeds persoonlijk is en niet kan worden uitgebreid naar de godsdiensten, naties of etnische groepen waartoe de terroristen behoren. Internationale samenwerking in de strijd tegen de terroristische activiteiten kan “niet alleen maar bestaan uit onderdrukking en strafacties. Het is onontbeerlijk dat het gebruik van geweld, ook wanneer het noodzakelijk is, gepaard gaat met moedige en nuchtere analyses naar de achtergronden die aan de terroristische aanslagen ten grondslag liggen”[626]. Tevens is een bijzonder engagement op de “politieke en opvoedkundige niveaus”[627] noodzakelijk om zo moedig en vastberaden de problemen, die in bepaalde dramatische omstandigheden voeding kunnen geven aan het terrorisme, op te lossen: “het is makkelijker om terroristen te werven in situaties waarin rechten worden geschonden en onrecht reeds lange tijd wordt getolereerd”[628].

515 Het is een profanatie en een heiligschennis om zichzelf in de naam van God tot terrorist te verklaren[629]. In dergelijke gevallen wordt niet alleen de mens maar ook God geëxploiteerd, in de mate dat men eerder meent over de ganse goddelijke waarheid te beschikken in plaats van dat men ernaar streeft om door de waarheid in bezit te worden genomen. Door zij die sterven terwijl zij terreurdaden verrichten tot het statuut van “martelaars” te verheffen, wordt het concept van martelaarschap, waarmee het getuigenis wordt aangegeven van iemand die liever sterft dan God en zijn liefde te moeten loochenen, volledig in zijn betekenis verdraaid. Martelaarschap kan nooit slaan op de daad van een persoon die doodt in de naam van God.

Geen enkele godsdienst mag terrorisme tolereren en, nog veel minder, prediken[630]. Godsdiensten moeten veeleer samenwerken om de oorzaken van terrorisme weg te werken en om vriendschap te bevorderen tussen de volken[631].

516 Het bevorderen van de vrede in de wereld maakt integraal deel uit van de zending van de Kerk om Christus’ werk van verlossing op aarde verder te zetten. In feite is de Kerk, in Christus, een “‘sacrament’ of een teken en een instrument van vrede in de wereld en voor de wereld”[632]. Het bevorderen van ware vrede is een uitdrukking van het christelijke geloof in de liefde van God voor elke mens. Uit een bevrijdend geloof in Gods liefde komt een nieuwe visie op de wereld en een nieuwe manier van benaderen van anderen voort, ongeacht het feit of het nu een individu dan wel een gans volk betreft. Het is een geloof dat leven omvormt en vernieuwt, geïnspireerd door de vrede die Christus aan zijn apostelen gegeven heeft (vgl. Joh 14, 27). Enkel onder impuls van dit geloof streeft de Kerk ernaar om de eenheid van de christenen en een vruchtbare samenwerking tussen aanhangers van andere religies te realiseren. Verschillen in godsdienst mogen geen oorzaak zijn van conflict; de gemeenschappelijke zoektocht naar vrede door alle gelovigen vormt een levende bron van eenheid onder de volken[633]. De Kerk roept individuen, volken, staten en naties op om haar zorg voor het herstel en de consolidering van de vrede te delen, door een bijzondere nadruk te leggen op de belangrijke rol van het internationaal recht[634].

517 De Kerk leert dat een echte vrede alleen mogelijk is door vergiffenis en verzoening[635]. Het is niet gemakkelijk om te vergeven wanneer men te maken heeft met de gevolgen van oorlog en conflict omdat geweld, vooral wanneer dit leidt naar “de afgronden van onmenselijkheid en ellende”[636], steeds een loodzware last van lijden achterlaat. Dit lijden kan alleen worden verzacht door een diepgaande, loyale en moedige bezinning door alle betrokken partijen, een bezinning die in staat is om actuele problemen te benaderen met een door berouw gezuiverde houding. Het gewicht van het verleden, dat niet mag worden vergeten, kan slechts worden aanvaard wanneer wederzijdse vergiffenis is geschonken en ontvangen. Dit is een lang en moeizaam proces, dat evenwel niet onmogelijk is[637].

518 Wederzijdse vergiffenis mag de vereisten van de rechtvaardigheid niet elimineren en nog minder mag zij de weg naar de waarheid versperren. Integendeel, rechtvaardigheid en waarheid zijn de concrete voorwaarden voor verzoening. Initiatieven gericht op de oprichting van internationale gerechtelijke organismen zijn daarom gepast. Dergelijke organismen kunnen, steunend op het principe van de universele jurisdictie en onderbouwd met geschikte procedures die de rechten van de beschuldigden en van de slachtoffers respecteren, de waarheid omtrent misdaden begaan tijdens gewapende conflicten aan het licht brengen[638]. Om te komen tot een herstel van de relaties van wederzijdse aanvaarding tussen verdeelde volken in naam van de verzoening, is het desondanks nodig om verder te gaan dan het identificeren van de begane misdaden — zowel door commissie als door omissie — en de herstelprocedures[639]. Het is bovendien noodzakelijk om het respect voor het recht op vrede te bevorderen. Dit recht “bevordert de opbouw van een samenleving waarbinnen machtsstructuren worden vervangen door samenwerkingsstructuren gericht op het algemeen welzijn”[640].

519 De Kerk strijdt voor de vrede door het gebed. Het gebed opent het hart niet alleen voor een diepe verbondenheid met God maar ook voor een ontmoeting met anderen in respect, begrip, achting en liefde[641]. Gebed boezemt moed in en verleent steun aan alle “ware vrienden van de vrede”[642], die de liefde beminnen en haar trachten te bevorderen in de verschillende situaties waarin zij leven. Het liturgische gebed is “het hoogtepunt waarnaar de Kerk in al haar handelen streeft, en tevens de bron waaruit al haar kracht voortvloeit”[643]. De eucharistische viering, “de oorsprong en het hoogtepunt van heel het christelijke leven”[644] is een onuitputtelijke bron van elk authentiek christelijk engagement voor de vrede[645].

520 De wereldvredesdagen zijn bijzonder intense momenten van gebed voor de vrede en van engagement voor het opbouwen van een wereld van vrede. Paus Paulus VI heeft deze dagen ingesteld om aan “ideeën en oplossingen voor vrede op de eerste dag van het burgerlijke jaar”[646] een bijzondere aandacht te verlenen. De pauselijke boodschappen op deze jaarlijkse bijeenkomsten vormen een rijke bron van aggiornamento en ontwikkeling van de sociale leer van de Kerk en tonen haar voortdurende pastorale actie gericht op het bevorderen van de vrede. “Vrede drukt zichzelf alleen in vrede uit, een vrede die niet los staat van de eisen van de rechtvaardigheid maar die gevoed wordt door zelfopoffering, mildheid, barmhartigheid en liefde”[647].

[1]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966), 1034.

[2]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1605.

[3]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989), 469.

[4]De heilige Familie is een voorbeeld van gezinsleven: “Moge Nazareth er ons aan herinneren wat het gezin is, wat de gemeenschap van liefde is, zijn ingetogen en eenvoudige schoonheid, zijn heilig en onschendbaar karakter; moge het ons helpen om te zien hoe zacht en onvervangbaar opvoeding in het gezin is; moge het ons de natuurlijke functie in de sociale orde laten zien. Mogen wij tenslotte de les van de arbeid leren”: Paulus VI, Toespraak te Nazareth (5 januari 1964): AAS 56 (1964), 168.

[5]Johannes Paulus II, Brief aan de gezinnen Gratissimam sane, 17: AAS 86 (1994), 906.

[6]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966), 1067-1069.

[7]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Decreet Apostolicam actuositatem, 11: AAS 58 (1966), 848.

[8]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989), 468.

[9]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 39: AAS 86 (1991), 841.

[10]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 39: AAS 86 (1991), 841.

[11]Johannes Paulus II, Brief aan de gezinnen Gratissimam sane, 7: AAS 86 (1994), 875; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2206.

[12]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 47: AAS 58 (1966), 1067; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2210.

[13]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2224.

[14]Vgl. De Heilige Stoel, Handvest van de Rechten van het Gezin (22 oktober 1983), Preambule, D-E, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad, 1983, p. 6.

[15]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 45: AAS 74 (1982), 136-137; Katechismus van de katholieke Kerk, 2209.

[16]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966), 1067-1068.

[17]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966), 1067.

[18]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1603.

[19]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966), 1067.

[20]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1639.

[21]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1603.

[22]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 13: AAS 74 (1982), 93-96.

[23]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982), 102.

[24]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 48, 50: AAS 58 (1966), 1067-1069, 1070-1072.

[25]Vgl. Johannes Paulus II, Brief aan de gezinnen Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994), 883-886.

[26]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966), 1070-1072.

[27]Katechismus van de katholieke Kerk, 2379.

[28]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 12: AAS 74 (1982), 93: “Daarom wordt het centrale thema van de openbaring, ‘God heeft zijn volk lief’, ook tot uitdrukking gebracht door middel van de concrete levenswoorden waarmee man en vrouw elkaar hun huwelijksliefde betuigen. Hun liefdesband wordt het beeld en het symbool van het verbond dat God en zijn volk verenigt (vgl. Hos 2, 21; Jr 3, 6-13; Js 54). Juist de zonde die het huwelijksverbond kan verwonden, wordt het beeld van de ontrouw van het volk: de afgodendienst is prostitutie (vgl. Ez 16, 25), de ontrouw is overspel, de ongehoorzaamheid aan de wet is prijsgave van de huwelijksliefde van de Heer. Maar de ontrouw van Israël vernietigt de trouw van de Heer niet en daarom wordt de altijd trouwe liefde van God voorbeeld van de trouwe liefdesverhouding die tussen de echtgenoten moet bestaan (vgl. Hos 3)”.

[29]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 13: AAS 74 (1982), 93-94.

[30]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966), 1067-1069.

[31]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 47: AAS 74 (1982), 139; het citaat in de tekst is genomen uit: Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965), 37.

[32]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 48: AAS 74 (1982), 140; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1656-1657, 2204.

[33]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 18: AAS 74 (1982), 100-101.

[34]Johannes Paulus II, Brief aan de gezinnen Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994), 883.

[35]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982), 134.

[36]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982), 134.

[37]Johannes Paulus II, Boodschap voor de Tweede Wereldbijeenkomst over ouder worden, Madrid (3 april 2002): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 24 april 2002, p. 6; vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 27: AAS 74 (1982), 113-114.

[38]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966), 1067-1069; Katechismus van de katholieke Kerk, 1644-1651.

[39]Katechismus van de katholieke Kerk, 2333.

[40]Katechismus van de katholieke Kerk, 2385; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1650-1651, 2384.

[41]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 20: AAS 74 (1982), 104.

[42]Omwille van het respect voor het huwelijkssacrament evenals voor de getrouwde echtparen zelf, hun gezinnen en de gelovige gemeenschap, is het aan de pastores, wat ook hun motivatie en wat ook de pretext — zelfs een pastorale — mag zijn, niet toegestaan om gelijk welk soort ceremonie voor de echtgescheidenen die willen hertrouwen, te organiseren. Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 20: AAS 74 (1982), 104.

[43]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 77, 84: AAS 74 (1982), 175-178, 184-186.

[44]Vgl. Johannes Paulus II, Brief aan de gezinnen Gratissimam sane, 14: AAS 86 (1994), 893-896; Katechismus van de katholieke Kerk, 2390.

[45]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2390.

[46]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Brief over de pastorale zorg voor homoseksuele personen (1 oktober 1986), 1-2: AAS 79 (1987), 543-544.

[47]Johannes Paulus II, Toespraak tot het Tribunaal van de Romeinse Rota (21 Januari 1999), 5: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 10 februari 1999, p. 3.

[48]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Enkele overwegingen over het antwoord op wettelijke voorstellen over de non-discriminatie van homoseksuele personen (23 juli 1992): L’Osservatore Romano, 24 juli 1992, p. 4; vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Verklaring Persona humana (29 december 1975), 8 AAS 68 (1976), 84-85.

[49]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2357-2359.

[50]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de Spaanse bisschoppen bij hun ad limina-bezoek (19 februari 1998), 4: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 maart 1998, p. 5; Pauselijke Raad voor het Gezin, Gezin, familie en “de facto verbintenissen” (26 juli 2000), 23, Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad 2000, pp. 40-43; Congregatie voor de Geloofsleer, Overwegingen over voorstellen om wettelijke erkenning te geven aan verbintenissen tussen homoseksuele personen (3 juni 2003), Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2003.

[51]Congregatie voor de Geloofsleer, Overwegingen over voorstellen om wettelijke erkenning te geven aan verbintenissen tussen homoseksuele personen, nr. 8, Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2003, p. 209.

[52]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 71: AAS 87 (1995), 483; Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 2 (“Utrum ad legem humanam pertineat omnia vitia cohibere”): Ed. Leon. 7, 181.

[53]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 81: AAS 74 (1982), 183.

[54]Vgl. De Heilige Stoel, Handvest van de Rechten van het Gezin, Preambule, D-E, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad, 1983, p. 6.

[55]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1652.

[56]Johannes Paulus II, Brief aan de gezinnen Gratissimam sane, 6: AAS 86 (1994), 874; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2366.

[57]Johannes Paulus II, Brief aan de gezinnen Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994), 884.

[58]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 39: AAS 86 (1991), 842.

[59]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 92: AAS 87 (1995), 505-507.

[60]Johannes Paulus II, Brief aan de gezinnen Gratissimam sane, 13: AAS 86 (1994), 891.

[61]Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 93: AAS 87 (1995), 507-508.

[62]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966), 1070-1072; Katechismus van de katholieke Kerk, 2367.

[63]Paulus VI, Encycliek Humanae vitae, 10: AAS 60 (1968), 487; vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966), 1070-1072.

[64]Vgl. Paulus VI, Encycliek Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968), 490-491.

[65]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 51: AAS 58 (1966), 1072-1073; Katechismus van de katholieke Kerk, 2271-2272; Johannes Paulus II, Brief aan de gezinnen Gratissimam sane, 21: AAS 86 (1994), 919-920; Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 58, 59, 61-62: AAS 86 (1995), 466-468, 470-472.

[66]Vgl. Johannes Paulus II, Brief aan de gezinnen Gratissimam sane, 21: AAS 86 (1994), 919-920; Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 72, 101: AAS 87 (1995), 484-485, 516-518; Katechismus van de katholieke Kerk, 2273.

[67]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 51: AAS 58 (1966), 1072-1073; Paulus VI, Encycliek Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968), 490-491; Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982), 118-120; Katechismus van de katholieke Kerk, 2370; Pius XI, Encycliek Casti conubii (31 december 1930): AAS 22 (1930), 559-561.

[68]Vgl. Paulus VI, Encycliek Humanae vitae, 7: AAS 60 (1968), 485; Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982), 118-120.

[69]Vgl. Paulus VI, Encycliek Humanae vitae, 17: AAS 60 (1968), 493-494.

[70]Vgl. Paulus VI, Encycliek Humanae vitae, 16: AAS 60 (1968), 491-492; Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982), 118-120; Katechismus van de katholieke Kerk, 2370.

[71]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966), 1070-1072; Katechismus van de katholieke Kerk, 2368; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 37: AAS 59 (1967), 275-276.

[72]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2372.

[73]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2378.

[74]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Donum Vitae (22 februari 1987), II, 2, 3, 5: AAS 80 (1988), 88-89, 92-94; Katechismus van de katholieke Kerk, 2376-2377.

[75]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Donum Vitae (22 februari 1987), II, 7: AAS 80 (1988), 95-96.

[76]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2375.

[77]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor het Leven (21 februari 2004), 2: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 3 maart 2004, p. 7.

[78]Vgl. Pauselijke Academie voor het Leven, Overwegingen over klonen: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad 1997; Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, De kerk en racisme. Bijdrage van de Heilige Stoel tot de Wereldconferentie tegen Racisme, Raciale Discriminatie, Xenofobie en Aanverwante Onverdraagzaamheid, 21, Vatican Press, Vaticaanstad, 2001, p. 22.

[79]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak op het achttiende Internationaal Congres van de Vereniging voor Transplantatie (29 augustus 2000), 8: AAS 92 (2000), 826.

[80]Johannes Paulus II, Brief aan de families Gratissimam sane, 10: AAS 86 (1994), 881.

[81]De Heilige Stoel, Handvest van de Rechten van het Gezin, art. 3c, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad, 1983, p. 9. De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens van de Verenigde Naties (10 december 1948) bevestigt dat “het gezin de natuurlijke en fundamentele groepseenheid van de samenleving vormt en recht heeft op bescherming door de samenleving en de staat” (art. 16. 3).

[82]De Heilige Stoel, Handvest van de Rechten van het Gezin, Preambule, E, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad, 1983, p. 6.

[83]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Gravissimum educationis, 3: AAS 58 (1966), 731-732; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 52: AAS 58 (1966), 1073-1074; Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 37, 43: AAS 74 (1982), 127-129; Katechismus van de katholieke Kerk, 1653, 2228.

[84]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982), 134-135.

[85]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Gravissimum educationis, 3: AAS 58 (1966), 731-732; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 61: AAS 58 (1966), 1081-1082; De Heilige Stoel, Handvest van de Rechten van het Gezin, art. 5, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad, 1983, p. 10-11. Katechismus van de katholieke Kerk, 2223; De Codex Iuris Canonici wijdt de canons 793-799 en canon 1136 aan dit recht en deze plicht van de gezinnen.

[86]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 36: AAS 74 (1982), 127.

[87]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 36: AAS 74 (1982), 126; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2221.

[88]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 5: AAS 58 (1966), 933; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1994, 5: AAS 86 (1994), 159-160.

[89]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 40: AAS 74 (1982), 131.

[90]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Gravissimum educationis, 6: AAS 58 (1966), 733-734; Katechismus van de katholieke Kerk, 2229.

[91]De Heilige Stoel, Handvest van de Rechten van het Gezin, art. 5 b, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad, 1983, p. 11; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 5: AAS 58 (1966), 933.

[92]Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 94: AAS 79 (1987), 595-596.

[93]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Gravissimum educationis, 1: AAS 58 (1966), 729.

[94]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982), 134-135.

[95]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 52: AAS 58 (1966), 1073-1074.

[96]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 37: AAS 74 (1982), 128; vgl. Pauselijke Raad voor het Gezin, De waarheid omtrent en de betekenis van menselijke seksualiteit: richtlijnen voor opvoeding in het gezin (8 december 1995), Libreria Editrice Vaticana, 1995.

[97]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 26: AAS 74 (1982), 111-112.

[98]Johannes Paulus II, Toespraak tot de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (2 oktober 1979), 21: AAS 71 (1979), 1159; vgl. Johannes Paulus II, Boodschap voor de Secretaris-Generaal van de Verenigde Naties ter gelegenheid van de Wereldtop voor Kinderen (22 september 1990): AAS 83 (1991), 360.

[99]Johannes Paulus II, Toespraak tot het Comité van Europese Journalisten voor de Rechten van het Kind (13 januari 1979): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 22 januari 1979, p. 5.

[100]Vgl. De Conventie van de Rechten van het Kind, die in voege kwam in 1990 en die door de Heilige Stoel werd geratificeerd.

[101]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1996, 2-6: AAS 88 (1996), 104-107.

[102]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 44: AAS 74 (1982), 136; De Heilige Stoel, Handvest van de Rechten van het Gezin, art. 9, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad, 1983, p. 13.

[103]De Heilige Stoel, Handvest van de Rechten van het Gezin, art. 8 a-b, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad, 1983, p. 12.

[104]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981), 601.

[105]Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 104.

[106]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981), 600-602.

[107]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 200; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 67: AAS 58 (1966), 1088-1089; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981), 625-629.

[108]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 105; Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 193-194.

[109]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem excercens, 19: AAS 73 (1981), 625-629; De Heilige Stoel, Handvest van de Rechten van het Gezin, art. 10 a, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad, 1983, p. 14.

[110]Vgl. Pius XII, Toespraak tot de vrouwen over de waardigheid en zending van vrouwen (21 oktober 1945): AAS 37 (1945), 284-295; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem excercens, 19: AAS 73 (1981), 625-629; Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 23: AAS 74 (1982), 107-109; De Heilige Stoel, Handvest van de Rechten van het Gezin, art. 10 b, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad, 1983, p. 14.

[111]Vgl. Johannes Paulus II, Brief aan de families Gratissimam sane, 17: AAS 86 (1994), 903-906.

[112]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem excercens, 19: AAS 73 (1981), 625-629; Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 23: AAS 74 (1982), 107-109.

[113]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 45: AAS 74 (1982), 136.

[114]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2211.

[115]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 46: AAS 74 (1982), 137-139.

[116]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem excercens, 6: AAS 73 (1981), 591.

[117]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis, 1: AAS 71 (1979), 257.

[118]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis, 8: AAS 71 (1979), 270.

[119]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2427; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem excercens, 27: AAS 73 (1981), 644-647.

[120]Vgl. Johannes Chrysostomos, Homilie over de Handelingen, in Acta Apostolorum Homiliae 35, 3: PG 60, 258.

[121]Vgl. Heilige Basilius, Regulae fusius tractatae 42: PG 31, 1023-1027; Heilige Athanasius, Leven van de heilige Antonius, hfdst. 3: PG 26, 846.

[122]Vgl. Heilige Ambrosius, De obitu Valentiniani consolatio, 62: PL 16, 1438.

[123]Vgl. Heilige Ireneus, Adversus haereses, 5, 32, 2: PL 7, 1210-1211.

[124]Vgl. Theodoretus van Cyrus, De providentia, orationes 5-7: PG 83, 625-686.

[125]Johannes Paulus II, Toespraak ter gelegenheid van zijn pastoraal bezoek aan Pomezia (14 september 1979), 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 1 oktober 1979, p. 4.

[126]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 2: AAS 73 (1981), 580-583.

[127]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 1: AAS 73 (1981), 579.

[128]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981), 584.

[129]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 6: AAS 73 (1981), 589-590.

[130]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 6: AAS 73 (1981), 590.

[131]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 6: AAS 73 (1981), 592; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2428.

[132]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991), 832.

[133]Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 200.

[134]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 16: AAS 73 (1981), 619.

[135]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 4: AAS 73 (1981), 586.

[136]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 12: AAS 73 (1981), 606.

[137]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 12: AAS 73 (1981), 608.

[138]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 13: AAS 73 (1981), 608-612.

[139]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 194-198.

[140]Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 109.

[141]Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 195.

[142]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991), 833.

[143]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991), 847.

[144]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 11: AAS 73 (1981), 604.

[145]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor Sociale Wetenschappen (6 maart 1999), 2: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 17 maart 1999, p. 3.

[146]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991), 844.

[147]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981), 616.

[148]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 9: AAS 58 (1966), 1031-1032.

[149]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981), 613.

[150]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991), 847.

[151]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991), 832-833.

[152]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981), 625-629; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 9: AAS 83 (1991), 804.

[153]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 67: AAS 58 (1966), 1088-1089.

[154]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2184.

[155]Katechismus van de katholieke Kerk, 2185.

[156]Katechismus van de katholieke Kerk, 2186.

[157]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2187.

[158]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische brief Dies domini, 26: AAS 90 (1998), 729: “De viering van de zondag als tegelijkertijd de ‘eerste dag’ en de ‘achtste dag’ van de week biedt de christen het uitzicht op zijn doel: het eeuwig leven”.

[159]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 110.

[160]Katechismus van de katholieke Kerk, 2188.

[161]Katechismus van de katholieke Kerk, 2187.

[162]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 9, 18: AAS 73 (1981), 598-600, 622-625; Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor Sociale Wetenschappen (25 april 1997), 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 14 mei 1997, p. 5; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag, 8: AAS 91 (1999), 382-383.

[163]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 128.

[164]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981), 600-602.

[165]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 103; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981), 612-616; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991), 831-832.

[166]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 16: AAS 73 (1981), 618-620.

[167]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 18: AAS 73 (1981), 623.

[168]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991), 848; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2433.

[169]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 17: AAS 73 (1981), 620-622.

[170]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2436.

[171]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 66: AAS 58 (1966), 1087-1088.

[172]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 12: AAS 73 (1981), 605-608.

[173]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991), 853.

[174]Paulus VI, Toespraak tot de Internationale Organisatie van de Arbeid (10 juni 1969), 21: AAS 61 (1969), 500; vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de Internationale Organisatie van de Arbeid (15 juni 1982), 13: AAS 74 (1982), 1004-1005.

[175]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 16: AAS 73 (1991), 813.

[176]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981), 600.

[177]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981), 600-602; Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 23: AAS 74 (1982), 107-109.

[178]Vgl. De Heilige Stoel, Handvest van de Rechten van het Gezin, art. 10, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad, 1983, p. 13-14.

[179]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981), 628.

[180]Johannes Paulus II, Brief aan de vrouwen, 3: AAS 87 (1995), 804.

[181]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 24: AAS 74 (1982), 109-110.

[182]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1996, 5: AAS 88 (1996), 106-107.

[183]Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 129.

[184]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1998, 6: AAS 90 (1998), 153.

[185]Johannes Paulus II, Boodschap voor de Secretaris-Generaal van de Verenigde Naties ter gelegenheid van de Wereldtop voor Kinderen (22 september 1990): AAS 83 (1991), 360.

[186]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2001, 13: AAS 91 (2001), 241; Pauselijke Raad “Cor Unum” – Pauselijke Raad voor Pastorale Zorg voor Migranten en Reizigers, Vluchtelingen: een uitdaging voor de solidariteit, 6: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 1992, p. 10.

[187]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2241.

[188]Vgl. De Heilige Stoel, Handvest van de Rechten van het Gezin, art. 12, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad, 1983, p. 14; Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 77: AAS 77 (1982), 175-178.

[189]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 66: AAS 58 (1966), 1087-1088; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1993, 3: AAS 85 (1993), 431-433.

[190]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 21: AAS 73 (1981), 634.

[191]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 23: AAS 59 (1967), 268-269.

[192]Vgl. Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, Naar een betere verdeling van land. De uitdaging van de landbouwhervorming (23 november 1997), 13: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad 1997, p. 18.

[193]Vgl. Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, Naar een betere verdeling van land. De uitdaging van de landbouwhervorming (23 november 1997), 35: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad 1997, p. 33.

[194]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981), 625-629.

[195]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981), 625-629.

[196]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981), 629.

[197]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 15: AAS 83 (1991), 812.

[198]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 18: AAS 73 (1981), 622-625.

[199]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981), 625-629.

[200]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981), 625-629.

[201]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 135; Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 186; Pius XII, Encycliek Sertum laetitiae: AAS 31 (1939), 643; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 262-263; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 68: AAS 58 (1966), 1089-1090; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981), 629-632; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 7: AAS 83 (1981), 801-802.

[202]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981), 625-629.

[203]Katechismus van de katholieke Kerk, 2434; vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno, AAS 23 (1931), 198-202: “Rechtvaardig loon” is de titel van hoofdstuk 4 (nrs. 65-76) van deel II.

[204]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 67: AAS 58 (1966), 1088-1089.

[205]Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 131.

[206]Katechismus van de katholieke Kerk, 2435.

[207]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 68: AAS 58 (1966), 1089-1090; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981), 629-632; Katechismus van de katholieke Kerk, 2430.

[208]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981), 632.

[209]Katechismus van de katholieke Kerk, 2435.

[210]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981), 629.

[211]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981), 630.

[212]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981), 630.

[213]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2430.

[214]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 68: AAS 58 (1966), 1090.

[215]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981), 631.

[216]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de Internationale Conferentie voor Vakbondsvertegenwoordigers (2 december 1996), 4: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 december 1996, p. 8.

[217]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 8: AAS 73 (1981), 597.

[218]Johannes Paulus II, Boodschap voor de deelnemers aan het International Symposium over Arbeid (14 december), 4: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 17 oktober 2001, p. 3.

[219]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor Sociale Wetenschappen (27 april 2001), 2: AAS 39 (2001), 599.

[220]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981), 600-602.

[221]Katechismus van de katholieke Kerk, 2427.

[222]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 35: AAS 58 (1966), 1053; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 19: AAS 59 (1967), 266-267; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981), 629-632; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988), 548-550.

[223]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap voor de deelnemers aan het International Symposium over Arbeid (14 december), 5: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 17 oktober 2001, p. 3.

[224]Johannes Paulus II, Begroeting na de mis voor het jubileum van de arbeiders (1 mei 2000), 2: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 10 mei 2000, p. 4.

[225]Johannes Paulus II, Homilie tijdens de mis voor het jubileum van de arbeiders (1 mei 2000), 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 10 mei 2000, p. 5.

[226]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 25-27: AAS 73 (1981), 638-647.

[227]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 31: AAS 80 (1988), 554-555.

[228]Vgl. Pastor van Hermas, Liber tertium, Similitudo I: PG 2, 954.

[229]Clemens van Alexandrië, Quis dives salvetur?, 13: PG 9, 618.

[230]Vgl. Johannes Chrysostomos, Homiliae XXI de statuis ad populum Antiochenum habitae, 2, 6-8: PG 49, 41-46.

[231]Heilige Basilius de Grote, Homilia in illud Lucae. Destruam horrea mea, 5: PG 31, 271.

[232]Vgl. Heilige Basilius de Grote, Homilia in illud Lucae. Destruam horrea mea, 5: PG 31, 271.

[233]Heilige Gregorius de Grote, Regula pastoralis, 3, 21: PL 77, 87. De titel van §21: “Quomodo admonendi qui aliena non appetunt, sed sua retinent; et qui sua tribuentes, aliena tamen rapiunt”.

[234]Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 190-191.

[235]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 63: AAS 58 (1966), 1084.

[236]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2426.

[237]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988), 568-569.

[238]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 36: AAS 80 (1988), 561.

[239]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 65: AAS 58 (1966), 1086-1087.

[240]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 32: AAS 80 (1988), 556-557.

[241]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991), 844.

[242]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2000, 15-16: AAS 92 (2000), 366-367.

[243]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988), 584.

[244]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 42: AAS 83 (1991), 845-846.

[245]Katechismus van de katholieke Kerk, 2429; vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 63: AAS 58 (1966), 1084-1085; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991), 852-854; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988), 528-530; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 17: AAS 73 (1981), 620-622; Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 413-415.

[246]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988), 529; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2429.

[247]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 16: AAS 83 (1991), 813-814.

[248]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991), 833.

[249]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991), 833.

[250]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991), 847.

[251]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 422-423.

[252]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991), 837.

[253]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2424.

[254]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991), 837.

[255]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991), 846-848.

[256]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 38: AAS 83 (1991), 841.

[257]Katechismus van de katholieke Kerk, 2269.

[258]Katechismus van de katholieke Kerk, 2438.

[259]Johannes Paulus II, Toespraak tot de Algemene Audiëntie (4 februari 2004), 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 februari 2004, p. 11.

[260]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 17: AAS 80 (1988), 532.

[261]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991), 833.

[262]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2432.

[263]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991), 837.

[264]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991), 833-835.

[265]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981), 625-629.

[266]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991), 838.

[267]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991), 840.

[268]Met betrekking tot het gebruik van hulpbronnen en goederen, biedt de sociale leer van de Kerk haar leer in verband met de universele bestemming van de goederen en in verband met de privé-eigendom aan; vgl. hoofdstuk Vier, deel III van dit document.

[269]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 34: AAS 83 (1991), 835.

[270]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991), 843.

[271]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991), 843-845.

[272]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 41: AAS 63 (1971), 429-430.

[273]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 34: AAS 83 (1991), 835-836.

[274]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991), 843; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2425.

[275]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991), 843.

[276]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 15: AAS 83 (1991), 811-813.

[277]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991), 853; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2431.

[278]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 15: AAS 83 (1991), 811.

[279]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991), 852-853; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2431.

[280]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991), 852-854.

[281]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991), 852-854.

[282]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 30: AAS 58 (1966), 1049-1050.

[283]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 433-434, 438.

[284]Vgl. Pius XI, Encycliek Divini redemptoris: AAS 29 (1937), 103-104.

[285]Vgl. Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum, 21: AAS 33 (1941), 202. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991), 854-856; Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio, 45: AAS 74 (1982), 136-137.

[286]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991), 843.

[287]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991), 839-840.

[288]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991), 839.

[289]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991), 839.

[290]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991), 839.

[291]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991), 840.

[292]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Ecclesia in America, 20: AAS 91 (1999), 756.

[293]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de leden van de Stichting “Centesimus annus” (9 mei 1998), 2: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 27 mei 1998, p. 6.

[294]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1998, 3: AAS 90 (1998), 150.

[295]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 61: AAS 59 (1967), 287.

[296]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988), 574-575.

[297]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 57: AAS 59 (1967), 285.

[298]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2003, 5: AAS 95 (2003), 343.

[299]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 59: AAS 59 (1967), 286.

[300]Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor Sociale Wetenschappen (27 april 2001), 4: AAS 93 (2001), 600.

[301]Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor Sociale Wetenschappen (11 april 2002), 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 24 april 2002, p. 10.

[302]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de leden van de Italiaanse Christelijke Arbeiders-verenigingen (27 april 2002), 4: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 12 juni 2002, p. 11.

[303]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor Sociale Wetenschappen (25 april 1997), 6: l’Osservatore Romano, Engelse editie, 14 mei 1997, p. 5.

[304]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 58: AAS 83 (1991), 864.

[305]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 43-44: AAS 63 (1971), 431-433.

[306]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2440; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 78: AAS 59 (1967), 295; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988), 574-575.

[307]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 14: AAS 59 (1967), 264.

[308]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2437-2438.

[309]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2000, 13-14: AAS 95 (2000), 365-366.

[310]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 29: AAS 83 (1991), 828-829; vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 40-42: AAS 59 (1967), 277-278.

[311]Johannes Paulus II, Toespraak voor de Algemene Audiëntie (1 mei 1991): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 6 mei 1991, p. 3; vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 9: AAS 80 (1988), 520-523.

[312]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 14: AAS 80 (1988), 526-527.

[313]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991), 842.

[314]Katechismus van de katholieke Kerk, 2441.

[315]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991), 838-839.

[316]Katechismus van de katholieke Kerk, 1884.

[317]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 266-267, 281-291, 301-302; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988), 566-568.

[318]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966), 1045-1046; Katechismus van de katholieke Kerk, 1881; Congregatie voor de Geloofsleer, Leerstellige nota in verband met sommige vragen met betrekking tot de deelname van katholieken aan het politieke leven (24 november 2002), 3: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2002, 8.

[319]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966), 1045.

[320]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 258.

[321]Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 450.

[322]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966), 1095-1097.

[323]Pius XII, Kerstradiotoespraak van 24 december 1944: AAS 37 (1945), 13.

[324]Pius XII, Kerstradiotoespraak van 24 december 1944: AAS 37 (1945), 13.

[325]Pius XII, Kerstradiotoespraak van 24 december 1944: AAS 37 (1945), 13.

[326]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 266.

[327]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 283.

[328]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1989, 5: AAS 81 (1989), 98.

[329]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1989,11: AAS 81 (1989), 101.

[330]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 273; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2237; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2000, 6: AAS 92 (2000), 362; Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 8.

[331]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 274.

[332]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris, 47-48: AAS 55 (1963), 275.

[333]Vgl. Heilige Thomas van Aquino, Sententiae Octavi Libri Ethicorum, VIII, lect. 1: Ed. Leon. 47, 443: “Est enim naturalis amicitia inter eos qui sunt unius gentis ad invicem, inquantum communicant in moribus et convictu. Quartam rationem ponit ibi: Videtur autem et civitates continere amicitia. Et dicit quod per amicitiam videntur conservari civitates. Unde legislatores magis student at amicitiam conservandam inter cives quam etiam ad iustitiam, quam quandoque imtermittunt, puta in poenis inferendis, ne dissensio oriatur. Et hoc patet per hoc quod concordia assimulatur amicitiae, quam quidem, scilicet concordiam, legislatores maxime appetunt, contentionem autem civium maxime expellunt, quasi inimicam salutis civitatis. Et quia tota moralis philosophia videtur ordinari ad bonum civile, ut in principio dictum est, pertinet ad moralem considerare de amicitia”.

[334]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2212-2213.

[335]Vgl. Heilige Thomas van Aquino, De regno. Ad Regem Cypri, I, 10: Ed. Leon. 42, 461: “omnis autem amicitia super aliqua communione firmatur: eos enim qui conueniunt uel per nature originem uel per morum similitudinem uel per cuiuscumque communionem, uidemus amicitia coniungi (…) Non enim conseruatur amore, cum parua uel nulla sit amicitia subiecte multitudinis ad tyrannum, ut prehabitis patet”.

[336]“Vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid” was het motto van de Franse Revolutie. “In de grond zijn dit christelijke ideeën” stelde Johannes Paulus II gedurende zijn eerste bezoek aan Frankrijk: Homilie op Le Bourget (1 juni 1980), 5: AAS 72 (1980), 720.

[337]Vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 99: Ed. Leon. 7, 199-205; Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 23, ad 1 um: Ed. Leon. 8, 168.

[338]Paulus VI, Boodschap Wereldvredesdag 1977: AAS 68 (1976), 709.

[339]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2212.

[340]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 259.

[341]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 73: AAS 58 (1966), 1095.

[342]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 269; Leo XIII, Encycliek Immortale Dei, in Acta Leonis XIII, V, 1885, 120.

[343]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1898; Heilige Thomas van Aquino, De Regno. Ad Regem Cypri, I, 1: Ed. Leon. 42, 450: “Si igitur naturale est homini quod in societate multorum uiuat, necesse est in omnibus esse aliquid per quod multitudo regatur. Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id quod est sibi congruum prouidente, multitudo in diuersa dispergetur nisi etiam esset aliquid de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam habens, sicut et corpus hominis et cuiuslibet animalis deflueret nisi esset aliqua uis regitiua communis in corpore, quae ad bonum commune omnium membrorum intenderet. Quod considerans Salomon dixit: ‘Ubi non est gubernator, dissipabitur populus’”.

[344]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1897; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 279.

[345]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966), 1096.

[346]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991), 850-851; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 271.

[347]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966), 1095-1097.

[348]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 270; vgl. Pius XII, Kerstradiotoespraak van 24 december 1944: AAS 37 (1945), 15; Katechismus van de katholieke Kerk, 2235.

[349]Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 449-450.

[350]Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 450.

[351]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 269-270.

[352]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1902.

[353]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 258-259.

[354]Vgl. Pius XII, Encycliek Summi pontificatus: AAS 31 (1939), 432-433.

[355]Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 71: AAS 87 (1995), 483.

[356]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995), 481-483; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 258-259, 279-280.

[357]Vgl. Pius XII, Encycliek Summi pontificatus: AAS 31 (1939), 423.

[358]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995), 481-483; Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor, 97, 99: AAS 85 (1993), 1209-1211; Congregatie voor de Geloofsleer, Leerstellige nota in verband met sommige vragen met betrekking tot de deelname van katholieken aan het politieke leven (24 november 2002), 5-6: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2002, pp 11-14.

[359]Heilige Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2um: Ed. Leon. 7, 164: “Lex humana intantum habet rationem legis, inquantum est secundum rationem rectam: et secundum hoc manifestum est quod a lege aeterna derivatur. Inquantum vero a ratione recedit, sic dicitur lex iniqua: et sic non habet rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam”.

[360]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 270.

[361]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1899-1900.

[362]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966), 1095-1097; Katechismus van de katholieke Kerk, 1901.

[363]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2242.

[364]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 73: AAS 87 (1995), 486-487.

[365]Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 74: AAS 87 (1995), 488.

[366]Heilige Thomas van Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 104, a. 6, ad 3um: Ed. Leon. 9, 392: “principibus saecularibus intantum homo oboedire tenetur, inquantum ordo iustitiae requirit”.

[367]Katechismus van de katholieke Kerk, 2243.

[368]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 31: AAS 59 (1967), 272.

[369]Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 79: AAS 79 (1987), 590.

[370]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2266.

[371]Johannes Paulus II, Toespraak voor de Italiaanse Vereniging van Rechters (31 maart 2000), 4: AAS 92 (2000), 633.

[372]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2266.

[373]Johannes Paulus II, Toespraak voor het Internationaal Comité van het Rode Kruis, Genève (15 juni 1982), 5: l’Osservatore Romano, Engelse editie, 26 juli 1982, p. 3.

[374]Johannes Paulus II, Toespraak voor de Italiaanse Vereniging van Rechters (31 maart 2000), 4: AAS 92 (2000), 633.

[375]Johannes Paulus II, Toespraak voor de Italiaanse Vereniging van Rechters (31 maart 2000), 4: AAS 92 (2000), 633.

[376]Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 27: AAS 87 (1995), 432.

[377]Katechismus van de katholieke Kerk, 2267.

[378]Katechismus van de katholieke Kerk, 2267.

[379]Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 56: AAS 87 (1995), 464; vgl. ook Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2001, 19: AAS 93 (2001), 244, waar het nemen van de toevlucht tot de doodstraf als “geenszins noodzakelijk” wordt beschreven.

[380]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991), 850.

[381]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991), 850.

[382]Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995), 482.

[383]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 44: AAS 83 (1991), 848.

[384]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2236.

[385]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici, 42: AAS 81 (1989), 472-476.

[386]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 44: AAS 80 (1988), 575-577; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991), 852-854; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 6: AAS 91 (1991), 381-382.

[387]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1998, 5: AAS 90 (1998), 152.

[388]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici, 41: AAS 81 (1989), 471-472.

[389]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966), 1097-1099.

[390]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 260.

[391]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Decreet Inter mirifica, 3: AAS 56 (1964), 146; Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 45: AAS 68 (1976), 35-36; Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris missio, 37: AAS 87 (1991), 282-286; Pauselijke Raad voor Sociale Communicatie, Communio et progressio, 126-134: AAS 63 (1971), 638-640; Pauselijke Raad voor Sociale Communicatie, Aetatis novae, 11: AAS 84 (1992), 455-456; Pauselijke Raad voor Sociale Communicatie, Ethiek in de reclame (22 februari 1997), 4-8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 16 april 1997, pp. I-II.

[392]Katechismus van de katholieke Kerk, 2494; vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Decreet Inter mirifica, 11: AAS 56 (1964), 148-149.

[393]Pauselijke Raad voor Sociale Communicatie, Ethiek in de communicatie (4 juni 2000), 20, Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2000, p. 22.

[394]Vgl. Pauselijke Raad voor Sociale Communicatie, Ethiek in de communicatie (4 juni 2000), 20, Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2000, pp. 23-25.

[395]Vgl. Pauselijke Raad voor Sociale Communicatie, Ethiek in de communicatie (4 juni 2000), 20, Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2000, pp. 26-28.

[396]Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 134.

[397]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1910.

[398]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 203; Katechismus van de katholieke Kerk, 1883-1885.

[399]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991), 855.

[400]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966), 929.

[401]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966), 930-931; Katechismus van de katholieke Kerk, 2106.

[402]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 3: AAS 58 (1966), 931-932.

[403]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2108.

[404]Katechismus van de katholieke Kerk, 2105.

[405]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966), 930-931; Katechismus van de katholieke Kerk, 2108.

[406]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 7: AAS 58 (1966), 935; Katechismus van de katholieke Kerk, 2109.

[407]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 6: AAS 58 (1966), 933-934; Katechismus van de katholieke Kerk, 2107.

[408]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 5: AAS 86 (1999), 380-381.

[409]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Catechesi tradendae, 14: AAS 71 (1979), 1289.

[410]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2245.

[411]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991), 852.

[412]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099.

[413]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966), 1026.

[414]Vgl. Codex Iuris Canonici, canon 747, §2; Katechismus van de katholieke Kerk, 2246.

[415]Vgl. Johannes Paulus II, Brief aan de staatsleiders die de slotverklaring van de Helsinki-akkoorden ondertekenen (1 september 1980), 4: AAS 72 (1980), 1256-1258.

[416]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965), 5.

[417]Vgl. Pius XII, Toespraak tot de katholieke juristen over de staatsgemeenschappen en de volken (6 december 1953), 2: AAS 45 (1953), 795.

[418]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966), 1060-1061.

[419]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988), 569.

[420]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 12: l’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 9.

[421]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 296.

[422]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 292.

[423]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1911.

[424]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Nostra aetate, 5: AAS 58 (1966), 743-744; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 268, 281; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 63: AAS 59 (1967), 288; Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 16: AAS 63 (1971), 413; Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, De kerk en racisme. Bijdrage van de Heilige Stoel tot de Wereldconferentie tegen Racisme, Raciale Discriminatie, Xenofobie en Aanverwante Onverdraagzaamheid, 21, Vatican Press, Vaticaanstad, 2001, p. 15.

[425]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 279-280.

[426]Vgl. Paulus VI, Toespraak tot de Verenigde Naties (4 oktober 1965), 2: AAS 57 (1965), 879-880.

[427]Vgl. Pius XII, Encycliek Summi pontificatus, 29: AAS 31 (1939), 438-439.

[428]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 292; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 52: AAS 83 (1991), 857-858.

[429]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 284.

[430]Vgl. Pius XII, Kerstradiotoespraak over een rechtvaardige internationale vrede (24 december 1939) 5: AAS 32 (1940), 9-11; Pius XII, Toespraak tot de katholieke juristen over de staatsgemeenschap en de volken (6 december 1953), 2: AAS 45 (1953), 395-396; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 289.

[431]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 9-10: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 9.

[432]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 289-290; Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 15: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 10.

[433]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988), 528-530.

[434]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de UNESCO (2 juni 1980), 14: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 23 juni 1980, p. 11.

[435]Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 14: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 10, vgl. ook Johannes Paulus II, Toespraak tot het Corps diplomatique (13 januari 2001), 8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 17 januari 2001, p. 2.

[436]Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 6: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 8.

[437]Pius XII, Kerstradiotoespraak (24 december 1941): AAS 38 (1942), 16.

[438]Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 8.

[439]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 277.

[440]Vgl. Pius XII, Encycliek Summi pontificatus: AAS 31 (1939), 438-439; Pius XII, Kerstradiotoespraak (24 december 1941): AAS 34 (1942), 16-17; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 290, 292.

[441]Johannes Paulus II, Toespraak tot het Corps diplomatique (12 januari 1991), 8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 14 januari 1991, p. 3.

[442]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 5: AAS 96 (2004), 116.

[443]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 5: AAS 96 (2004), 117; vgl. ook Johannes Paulus II, Boodschap aan de Rector van de Pauselijke Universiteit van Lateranen (21 maart 2002), 6: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 22 maart 2002, p. 6.

[444]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 23: AAS 83 (1991), 820-821.

[445]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 18: AAS 83 (1991), 816.

[446]Vgl. Handvest van de Verenigde Naties (26 juni 1945), art. 2.4; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 6: AAS 96 (2004), 117.

[447]Vgl. Pius XII, Kerstradiotoespraak (24 december 1941): AAS 34 (1942), 18.

[448]Vgl. Pius XII, Kerstradiotoespraak (24 december 1945): AAS 38 (1946), 22; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 287-288.

[449]Johannes Paulus II, Toespraak tot het Internationaal Gerechtshof – Den Haag (13 mei 1985), 4 AAS 78 (1986), 520.

[450]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 52: AAS 83 (1991), 858.

[451]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 9: AAS 96 (2004), 120.

[452]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 7: AAS 96 (2004), 118.

[453]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 426, 439; Johannes Paulus II, Toespraak tot de 20ste Algemene Conferentie van de FAO (12 november 1979), 6: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 26 november 1979, p. 6; Johannes Paulus II, Toespraak tot de UNESCO (2 juni 1980), 5, 8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 23 juni 1980, pp. 9-10; Johannes Paulus II, Toespraak tot de Ministerraad van de Conferentie voor Veiligheid en Samenwerking in Europa (CSCE) (30 november 1993), 3, 5: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 8 december 1993, pp. 1-2.

[454]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap voor Nafis Sadik, Secretaris-Generaal van de Internationale Conferentie over Bevolking en Ontwikkeling (18 maart 1994): AAS 87 (1995), 191-192; Johannes Paulus II, Boodschap voor Gertrude Mongella, Secretaris-Generaal van de vierde Internationale Conferentie van de Verenigde Naties over de Vrouw (26 mei 1995): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 31 mei 1995, p. 2.

[455]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 84: AAS 58 (1966), 1107-1108.

[456]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 82: AAS 58 (1966), 1105; vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 293; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 78: AAS 59 (1967), 295.

[457]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2003, 6: AAS 95 (2003), 334.

[458]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 294-295.

[459]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 51-55, 77-79: AAS 59 (1967), 282-284, 295-296.

[460]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988), 575.

[461]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988), 575; vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 7: AAS 96 (2004), 118.

[462]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 58: AAS 83 (1991), 863-864.

[463]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 33, 39: AAS 80 (1988), 557-559, 566-568.

[464]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 26: AAS 80 (1988), 544-547.

[465]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 7: AAS 96 (2004), 118.

[466]Vgl. Codex Iuris Canonici, canon 361.

[467]Paulus VI, Apostolische brief Sollicitudo omnium Ecclesiarum: AAS 61 (1969), 476.

[468]Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 499; vgl. Pius XII, Kerstradiotoespraak (24 december 1945): AAS 38 (1946), 22.

[469]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 16: AAS 80 (1988), 531.

[470]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 36-37, 39: AAS 80 (1988), 561-564, 567.

[471]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967), 268; Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 43: AAS 63 (1971), 431-432; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 32-33: AAS 80 (1988), 556-559; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991), 836-838; vgl. ook Paulus VI, Toespraak tot de Internationale Organisatie van de Arbeid (10 juni 1969), 22: AAS 61 (1969), 500-501; Johannes Paulus II, Toespraak tot de deelnemers aan het Congres over de Sociale Leer van de Kerk (20 juni 1997), 5: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 23 juli 1997, p. 3; Johannes Paulus II, Toespraak tot de Italiaanse zakenlui en vakbondsleiders (2 mei 2000), 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 10 mei 2000, p. 5.

[472]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 32: AAS 80 (1988), 556.

[473]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 33: AAS 83 (1991), 835.

[474]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 56-61: AAS 59 (1967), 285-287.

[475]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 44: AAS 59 (1967), 279.

[476]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 34: AAS 83 (1991), 836.

[477]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 58: AAS 83 (1991), 863.

[478]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2000, 14: AAS 96 (2000), 336; vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1993, 1: AAS 85 (1993), 429-430.

[479]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 33: AAS 80 (1988), 558; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 47: AAS 59 (1967), 280.

[480]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 6: AAS 59 (1967), 260; vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988), 548-550.

[481]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 20-21: AAS 59 (1967), 267-268.

[482]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak op de derde Algemene Conferentie van de Latijns-Amerikaanse bisschoppen, Puebla, Mexico (28 januari 1979), I/8: AAS 71 (1979), 194-195.

[483]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967), 268.

[484]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988), 566.

[485]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 55: AAS 59 (1967), 284; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 44: AAS 80 (1988), 575-577.

[486]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2000, 14: AAS 92 (2000), 366.

[487]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische brief Tertio millenio adveniente, 51: AAS 87 (1995), 36; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1998, 4: AAS 90 (1998), 151-152; Johannes Paulus II, Toespraak tot de Conferentie van de Interparlementaire Unie (30 november 1998): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXI, 2 (1998), 1162-1163; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 9: AAS 91 (1999), 383-384.

[488]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991), 838; vgl. ook het document At the Service of the Human Community: an Ethical Approach to the International Debt Question, gepubliceerd door de Pauselijke Commissie “Iustitia et Pax” (27 december 1986), Vaticaanstad 1986.

[489]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 15: AAS 58 (1966), 1036.

[490]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 15: AAS 58 (1966), 1036.

[491]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 33: AAS 58 (1966), 1052.

[492]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 34: AAS 58 (1966), 1052.

[493]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 34: AAS 58 (1966), 1053.

[494]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 34: AAS 58 (1966), 1053.

[495]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 35: AAS 58 (1966), 1053.

[496]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak in Mercy Maternity Hospital, Melbourne (28 november 1986): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 9 december 1986, p. 13.

[497]Johannes Paulus II, Ontmoeting met wetenschappers en vertegenwoordigers van de Universiteit van de Verenigde Naties, Hiroshima (25 februari 1981), 3: AAS 73 (1981), 422.

[498]Johannes Paulus II, Ontmoeting met werknemers van de Olivetti workshops in Ivrea, Italië (19 maart 1990), 5: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 26 maart 1990, p. 7.

[499]Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor Wetenschappen (3 oktober 1981), 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 12 oktober 1981, p. 4.

[500]Johannes Paulus II, Toespraak tot de deelnemers aan een conventie gesponsord door de Nationale Academie voor Wetenschappen ter gelegenheid van de tweehonderdste verjaardag van haar oprichting (21 september 1982), 4: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 4 oktober 1982, p. 3.

[501]Johannes Paulus II, Ontmoeting met wetenschappers en vertegenwoordigers van de Universiteit van de Verenigde Naties, Hiroshima (25 februari 1981), 3: AAS 73 (1981), 422.

[502]Johannes Paulus II, Ontmoeting met werknemers van de Olivetti workshops in Ivrea, Italië (19 maart 1990), 4: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 26 maart 1990, p. 7.

[503]Johannes Paulus II, Homilie tijdens de mis in de Victoria Racing Club, Melbourne (26 november 1986), 11: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX, 2 (1986), 1730.

[504]Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor Wetenschappen (23 oktober 1982), 6: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 (1982), 892-893.

[505]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988), 559.

[506]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1990, 7: AAS 82 (1990), 151.

[507]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1990, 6: AAS 82 (1990), 150.

[508]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991), 840.

[509]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991), 840.

[510]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991), 840.

[511]Johannes Paulus II, Toespraak tot de 35ste Algemene Bijeenkomst van de World Medical Association (29 oktober 1983): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 5 december 1986, p. 11.

[512]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 21: AAS 63 (1971), 416-417.

[513]Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 21: AAS 63 (1971), 417.

[514]Johannes Paulus II, Toespraak tot de deelnemers aan een conventie over “Milieu en gezondheid” (24 maart 1997), 2: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 9 april 1997, p. 2.

[515]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988), 548-550.

[516]Vgl. bijvoorbeeld: Pauselijke Raad voor de Cultuur – Pauselijke Raad voor de Interreligieuze Dialoog, Jezus Christus, de drager van het levende water. Een christelijke reflectie op “New Age”, Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2003, p. 33.

[517]Johannes Paulus II, Toespraak tot de deelnemers aan een conventie over “Milieu en gezondheid” (24 maart 1997), 5: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 9 april 1997, p. 2.

[518]Johannes Paulus II, Toespraak tot de deelnemers aan een conventie over “Milieu en gezondheid” (24 maart 1997), 4: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 9 april 1997, p. 2.

[519]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 38: AAS 83 (1991), 841.

[520]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988), 559-560.

[521]Johannes Paulus II, Toespraak tot de deelnemers aan een conventie over “Milieu en gezondheid” (24 maart 1997), 5: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 9 april 1997, p. 2.

[522]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991), 843.

[523]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988), 559.

[524]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988), 559.

[525]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Ecclesia in America, 25: AAS 91 (1999), 760.

[526]Vgl. Johannes Paulus II, Homilie gehouden in Val Visdende ter gelegenheid van het gedenkfeest van St. Gualberto (12 juli 1987): Insegnamenti de Giovanni Paolo II, X, 3 (1987), 67.

[527]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 17: AAS 59 (1967), 266.

[528]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991), 840.

[529]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1990, 9: AAS 82 (1990), 152.

[530]Johannes Paulus II, Toespraak tot de Europese Commissie en het Hof voor de Rechten van de Mens, Straatsburg (8 oktober 1988), 5: AAS 81 (1989), 685; vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 10: AAS 91 (1999), 384-385.

[531]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 10: AAS 91 (1999), 384-385.

[532]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 26: AAS 80 (1988), 546.

[533]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988), 559-560.

[534]Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijfentwintigste Algemene Conferentie van de FAO (16 november 1989), 8: AAS 82 (1990), 673.

[535]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot een studiegroep van de Pauselijke Academie voor Wetenschappen (6 november 1987): Insegnamenti de Giovanni Paolo II, X, 3 (1987), 1018-1020.

[536]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991), 843.

[537]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot deelnemers aan de plenaire vergadering van de Pauselijke Academie voor Wetenschappen (28 oktober 1994): Insegnamenti de Giovanni Paolo II, XVII, 2 (1994), 567-568.

[538]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de deelnemers aan een symposium over fysica (18 december 1992): Insegnamenti de Giovanni Paolo II, V, 3 (1982), 1631-1634.

[539]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de inheemse volken van de Amazone, Manaus (10 juli 1980): AAS 72 (1980), 960-961.

[540]Vgl. Johannes Paulus II, Homilie tijdens de liturgie van het Woord met de inheemse volken van de Peruviaanse Amazonevallei (5 februari 1985), 4: AAS 77 (1985), 897-898; vgl. ook Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, Naar een betere verdeling van land. De uitdaging van de landbouwhervorming (23 november 1997), 11: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 1997, p. 17.

[541]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de inheemse volken van Australië (29 november 1986), 4: AAS 79 (1987), 974-975.

[542]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de inheemse volken van Guatemala (7 maart 1983), 4: AAS 75 (1983), 742-743; Johannes Paulus II, Toespraak tot de inheemse volken van Canada (18 september 1984), 7-8: AAS 77 (1988), 421-422; Johannes Paulus II, Toespraak tot de inheemse volken van Equador (31 januari 1985), II, 1: AAS 77 (1985), 861; Johannes Paulus II, Toespraak tot de inheemse volken van Australië (29 november 1986), 10: AAS 79 (1987), 976-977.

[543]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de inheemse volken van Australië (29 november 1986), 4: AAS 79 (1987), 974-975; Johannes Paulus II, Toespraak tot de Native Americans (14 september 1987), 4: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 21 september 1987, p. 21.

[544]Vgl. Pauselijke Academie voor het Leven, Dierlijke en plantaardige biotechnologie: nieuwe grenzen en verantwoordelijkheden, Libreria Editrice Vaticana, Vaticaan-stad 1999.

[545]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor Wetenschappen (23 oktober 1982), 6: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 (1982), 892-893.

[546]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor Wetenschappen (3 oktober 1981): AAS 73 (1981), 668-672.

[547]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor Wetenschappen (23 oktober 1982): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 (1982), 889-893; Johannes Paulus II, Toespraak tot de deelnemers aan een conventie gesponserd door de Nationale Academie voor Wetenschappen ter gelegenheid van de tweehonderdste verjaardag van haar oprichting (21 september 1982): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 (1982), 511-515.

[548]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966), 1090-1092; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967), 268.

[549]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 25: AAS 80 (1988), 543; vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae, 16: AAS 87 (1995), 418.

[550]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 25: AAS 80 (1988), 543-544.

[551]Johannes Paulus II, Boodschap voor Nafis Sadik, Secretaris-Generaal van de Internationale Conferentie over Bevolking en Ontwikkeling (18 maart 1994), 3: AAS 87 (1995), 191.

[552]Johannes Paulus II, Boodschap voor Kardinaal Geraldo Majella Agnelo ter gelegenheid van de campagne voor broederlijkheid van de Braziliaanse bisschoppenconferentie (19 januari 2004): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 17 maart 2004, p. 3.

[553]Johannes Paulus II, Boodschap voor Kardinaal Geraldo Majella Agnelo ter gelegenheid van de campagne voor broederlijkheid van de Braziliaanse bisschoppenconferentie (19 januari 2004): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 17 maart 2004, p. 3.

[554]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2003, 5: AAS 95 (2003), 343; Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, Water, een essentieel element voor leven. Een bijdrage van de delegatie van de Heilige Stoel ter gelegenheid van het 3de Wereld Water Forum, Kyoto, 16-23 maart 2003.

[555]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991), 838-840.

[556]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991), 839.

[557]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak gehouden in het Centrum van de Verenigde Naties, Nairobi, Kenia (18 augustus 1985), 5: AAS 78 (1986), 92.

[558]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1986, 1: AAS 78 (1986), 278-279.

[559]Vgl. Paulus VI, Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1969: AAS 60 (1968), 771; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 4: AAS 96 (2004), 116.

[560]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1982, 4: AAS 74 (1982), 328.

[561]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 78: AAS 58 (1966), 1101-1102.

[562]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 51: AAS 83 (1991), 856-857.

[563]Vgl. Paulus VI, Boodschap Wereldvredesdag 1972: AAS 63 (1971), 868.

[564]Vgl. Paulus VI, Boodschap Wereldvredesdag 1969: AAS 60 (1968), 772; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 12: AAS 91 (1999), 386-387.

[565]Pius XI, Encycliek Ubi arcano: AAS 14 (1922), 686. In de encycliek wordt verwezen naar: Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 29, a. 3, ad 3um: Ed. Leon. 8, 238; vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 78: AAS 58 (1966), 1101-1102.

[566]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 76: AAS 59 (1967), 294-295.

[567]Vgl. Paulus VI, Boodschap Wereldvredesdag 1974: AAS 65 (1973), 672.

[568]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2317.

[569]Johannes Paulus II, Toespraak tot het Corps diplomatique (13 januari 1997), 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 15 januari 1997, pp. 6-7.

[570]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 78: AAS 58 (1966), 1101; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2304.

[571]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 78: AAS 58 (1966), 1101.

[572]Johannes Paulus II, Toespraak te Drogheda, Ierland (29 september 1979), 9: AAS 71 (1979), 1081; vgl. Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 37: AAS 68 (1976), 29.

[573]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de Pauselijke Academie voor Wetenschappen (12 november 1983), 5: AAS 76 (1984), 398-399.

[574]Katechismus van de katholieke Kerk, 2306.

[575]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 77: AAS 58 (1966), 1100; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2307-2317.

[576]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 80: AAS 58 (1966), 1103-1104.

[577]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 291.

[578]Leo XIII, Toespraak tot het college van kardinalen: Acta Leonis XIII, 19 (1899), 270-272.

[579]Johannes Paulus II, Ontmoeting met de medewerkers van het vicariaat van Rome (17 januari 1991): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 21 januari 1991, p. 1; vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de bisschoppen van de Latijnse ritus van het Arabische Schiereiland (1 oktober 1990), 4: AAS 83 (1991), 475.

[580]Vgl. Paulus VI, Toespraak tot de kardinalen (24 juni 1965): AAS 57 (1965), 643-644.

[581]Benedictus XV, Oproep tot de leiders van de oorlogvoerende naties (1 augustus 1917): AAS 9 (1917), 423.

[582]Johannes Paulus II, Gebed voor vrede gedurende de Algemene Audiëntie (16 januari 1991): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XIV, 1 (1991), 121.

[583]Pius XII, Radiotoespraak (24 augustus 1939): AAS 31 (1939), 334; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1993, 4: AAS 85 (1993), 433-434; vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 288.

[584]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 79: AAS 58 (1966), 1102-1103.

[585]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 11: AAS 91 (1999), 385.

[586]Johannes Paulus II, Toespraak tot het Corps diplomatique (13 januari 2003), 4: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 15 januari 2003, p. 3.

[587]Paulus VI, Toespraak tot de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (4 oktober 1965), 5: AAS 57 (1965), 881.

[588]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 51: AAS 55 (1963), 857.

[589]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 52: AAS 83 (1991), 858.

[590]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 288-289.

[591]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 291.

[592]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2265.

[593]Katechismus van de katholieke Kerk, 2309.

[594]Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, De internationale wapenhandel. Een ethische reflectie (1 mei 1994), hfdst. 1, 6: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 1994, p. 13.

[595]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 79: AAS 58 (1966), 1103.

[596]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 6: AAS 96 (2004), 117.

[597]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 79: AAS 58 (1966), 1102-1103; Katechismus van de katholieke Kerk, 2310.

[598]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap voor de derde Internationale Bijeenkomst van Militaire Ordinarii (11 maart 1994), 4: AAS 87 (1995), 74.

[599]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2313.

[600]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 79: AAS 58 (1966), 1103; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2311.

[601]Johannes Paulus II, Angelusgebed op zondag (7 maart 1993), 4: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 10 maart 1993, p. 1; Johannes Paulus II, Toespraak tot de Ministerraad van de OSCE (30 november 1993), 4: AAS 86 (1994), 751.

[602]Johannes Paulus II, Toespraak voor de Algemene Audiëntie (11 augustus 1999), 5: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 25 augustus 1999, p. 6.

[603]Johannes Paulus II, Boodschap voor de vasten, 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 12 februari 1990, p. 5.

[604]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 7: AAS 91 (1999), 382; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2000, 7: AAS 92 (2000), 362.

[605]Johannes Paulus II, Regina coeli (18 april 1993), 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 21 april 1993, p. 12; vgl. Commissie voor de Religieuze Betrekkingen met de Joden, Wij herinneren ons: een beschouwing over de Shoah (16 maart 1998), Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 1998.

[606]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2000, 11: AAS 92 (2000), 363.

[607]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot het Corps diplomatique (16 januari 1993), 13: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 20 januari 1993, p. 9; Johannes Paulus II, Toespraak op de Internationale Conferentie over Voeding, gesponsord door het FAO en de WHO (5 december 1992), 3: AAS 85 (1993), 922-923; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 9: AAS 96 (2004), 120.

[608]Vgl. Johannes Paulus II, Angelusgebed op zondag (14 juni 1998): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 17 juni 1998, p. 1; Johannes Paulus II, Toespraak tot de deelnemers aan het Wereldcongres over de Pastorale Bevordering van de Mensenrechten (4 juli 1998), 5: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 29 juli 1998, p. 8; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 7: AAS 91 (1999), 382; vgl. ook Pius XII, Toespraak op het zesde Internationaal Congres over Strafrecht (3 oktober 1953): AAS 45 (1953), 730-744.

[609]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot het Corps diplomatique (9 januari 1995), 7: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 januari 1995, p. 6.

[610]Johannes Paulus II, Toespraak ter gelegenheid van de veertigste verjaardag van de Verenigde Naties (18 oktober 1985), 6: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 14 november 1985, p. 4.

[611]Vgl. Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, De internationale wapenhandel. Een ethische reflectie (1 mei 1994), hfdst. 1, 9-11: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 1994, p. 14.

[612]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2316; Johannes Paulus II, Toespraak op de ‘Wereld van de Arbeid’, Verona, Italië (17 april 1988), 6: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XI, 1 (1988), 940.

[613]Katechismus van de katholieke Kerk, 2315.

[614]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 80: AAS 58 (1966), 1104; Katechismus van de katholieke Kerk, 2314; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1986, 2: AAS 86 (1986), 280.

[615]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot het Corps diplomatique (13 januari 1996), 7: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 17 januari 1996, p. 2.

[616]De Heilige Stoel heeft besloten om deel uit te maken van de juridische instrumenten met betrekking tot nucleaire, biologische en chemische wapens, om zo dergelijke initiatieven van de internationale gemeenschap te ondersteunen.

[617]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 80: AAS 58 (1966), 1104.

[618]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 11: AAS 91 (1999), 385-386.

[619]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 11: AAS 91 (1999), 385-386.

[620]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 11: AAS 91 (1999), 385-386.

[621]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2297.

[622]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2002, 4: AAS 94 (2002), 134.

[623]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 79: AAS 58 (1966), 1102.

[624]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2002, 5: AAS 94 (2002), 134.

[625]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 8: AAS 96 (2004), 119.

[626]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 8: AAS 96 (2004), 119.

[627]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 8: AAS 96 (2004), 119.

[628]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2002, 5: AAS 94 (2002), 134.

[629]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de vertegenwoordigers van de wereld van cultuur, kunst en wetenschap, Astana, Kazachstan (24 september 2001), 5: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 26 september 2001, p. 7.

[630]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2002, 7: AAS 95 (2002), 135-136.

[631]Vgl. “Decaloog van Assisi voor de vrede”, 1, in de brief van Johannes Paulus II gericht aan de staats- en regeringsleiders op 24 februari 2002: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 6 maart 2002, p. 12.

[632]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2000, 20: AAS 92 (2000), 369.

[633]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1998, 3: AAS 80 (1988), 282-284.

[634]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 9: AAS 96 (2004), 120.

[635]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2002, 9: AAS 94 (2002), 136-137; Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 10: AAS 96 (2004), 121.

[636]Johannes Paulus II, Brief ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog (27 augustus 1989), 2: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 4 september 1989, p. 1.

[637]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1997, 3, 4: AAS 89 (1997), 193.

[638]Vgl. Pius XII, Toespraak op het zesde Internationaal Congres over Strafrecht (3 oktober 1953): AAS 65 (1953), 730-744; Johannes Paulus II, Toespraak tot het Corps diplomatique (13 januari 1997), 4: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 15 januari 1997, p. 7. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 7: AAS 91 (1999), 382.

[639]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1997, 3, 4, 6: AAS 89 (1997), 193, 196-197.

[640]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 11: AAS 91 (1999), 385.

[641]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1992, 4: AAS 84 (1992), 323-324.

[642]Paulus VI, Boodschap Wereldvredesdag 1968: AAS 59 (1967), 1098.

[643]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Constitutie Sacrosanctum concilium, 10: AAS 56 (1964), 102.

[644]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 11: AAS 57 (1965), 15.

[645]De eucharistieviering begint met een begroeting van vrede, de groet van Christus aan zijn leerlingen. Het Gloria is een gebed voor de vrede voor gans het volk van God op aarde. Tijdens de anafora van de mis wordt gebeden voor de vrede: voor de vrede en de eenheid in de Kerk, voor de vrede onder alle kinderen van God in dit leven, voor de toename van de vrede en het heil in de wereld. Tijdens de communieritus bidt de Kerk dat God “vrede aan onze wereld” moge schenken en brengt zij Christus’ geschenk van vrede in herinnering door de vrede en de eenheid van zijn koninkrijk in te roepen. Vóór de communie wisselen allen een teken van vrede uit en wordt er gebeden dat het Lam Gods, dat de zonden van de wereld wegneemt, “ons de vrede zou geven”. De eucharistieviering wordt beëindigd met de wegzending van allen “in de vrede van Christus”. Er bestaan heel wat gebeden die de vrede over de wereld afsmeken. Hierin wordt de vrede soms geassocieerd met de rechtvaardigheid. Dit is bijvoorbeeld het geval bij het openingsgebed van de achtste zondag van de gewone tijd van het jaar, waarin de Kerk aan God vraagt dat de gebeurtenissen van deze wereld zouden verlopen onder het teken van de rechtvaardigheid en de vrede, in overeenstemming met Gods wil.

[646]Paulus VI, Boodschap Wereldvredesdag 1968: AAS 59 (1967), 1100.

[647]Paulus VI, Boodschap Wereldvredesdag 1976: AAS 67 (1975), 671.

“Voor de Kerk moet de sociale boodschap van
het Evangelie niet beschouwd worden als een
theorie, maar vóór alles als een fundament
en een beweegreden voor actie”

521 Bewust van de kracht van het christendom om zelfs culturele en sociale realiteiten te vernieuwen[1], biedt de Kerk de bijdrage van haar leer tot de opbouw van de mensengemeenschap aan door de sociale betekenis van het Evangelie naar buiten te brengen[2]. Aan het einde van de negentiende eeuw heeft het magisterium van de Kerk zich systematisch gebogen over de grote sociale vraagstukken van die tijd en op die manier stelde zij “een blijvend paradigma voor de Kerk vast. Deze moet zich inderdaad uitspreken over bepaalde menselijke situaties van individuen en van nationale en internationale gemeenschappen, waardoor zij een echte leer formuleert, een corpus, dat haar veroorlooft de sociale werkelijkheden te analyseren, zich erover uit te spreken en richtlijnen aan te geven voor een juiste oplossing van de problemen die eruit voortvloeien”[3]. De tussenkomst van paus Leo XIII in de sociale en politieke realiteit van zijn tijd met de encycliek Rerum novarum “gaf aan de Kerk als het ware ‘een statuut van burgerschap’ in de veranderlijke werkelijkheden van het openbare leven. Dat zou vervolgens nog meer bevestigd worden”[4].

522 Met haar sociale leer biedt de Kerk bovenal een integrale visie op de mens en een volledig begrip van zijn persoonlijke en sociale dimensies aan. Een christelijke antropologie reveleert de onvervreemdbare waardigheid van elke persoon en plaatst de realiteiten van arbeid, economie en politiek in een origineel perspectief dat licht werpt op authentieke menselijke waarden en dat tegelijk het christelijke getuigenis in de verschillende domeinen van het persoonlijke, culturele en sociale leven inspireert en ondersteunt. Dankzij de “eerstelingen van de Geest” (Rom 8, 23) worden christenen in staat gesteld “de nieuwe wet van de liefde te vervullen (vgl. Rom 8, 1-11). Door deze Geest, die ‘het onderpand van de erfenis’ (Ef 1, 14) is, wordt de gehele mens inwendig hersteld, in afwachting van de ‘verlossing van het lichaam’ (Rom 8, 23)”[5]. In die zin toont de sociale leer van de Kerk hoe de menselijke ontwikkeling van de persoon het moreel fundament van elke sociale actie is en situeert zij de norm van de sociale actie in de eis om het echte welzijn van de mensheid te bewerkstelligen evenals in het engagement om de voorwaarden te scheppen die elke persoon toelaten zijn integrale roeping te realiseren.

523 De christelijke antropologie bezielt en ondersteunt het pastoraal werk van de inculturatie van het geloof, dat poogt door de kracht van het Evangelie de oordeelscriteria, de determinerende waarden, de manier van denken en de levensmodellen van de hedendaagse mens van binnenuit te vernieuwen: “door de inculturatie geeft de Kerk gestalte aan het Evangelie in de verschillende culturen en voert zij tegelijk de volken met hun culturen binnen in haar eigen gemeenschap”[6]. De huidige wereld is gekenmerkt door een breuk tussen het Evangelie en de cultuur, door een geseculariseerde visie op het heil die ertoe neigt om zelfs het christendom “te reduceren tot een menselijke wijsheid, tot een soort wetenschap om goed te leven”[7]. De Kerk beseft dat zij “nu een grote stap voorwaarts [moet] doen in haar evangelisatie; zij moet een nieuwe historische etappe van haar missionaire dynamiek beginnen”[8]. De sociale leer van de Kerk situeert zich binnen dit pastoraal perspectief: “de ‘nieuwe evangelisatie’, waaraan de moderne wereld dringend behoefte heeft (…) moet onder haar wezenlijke elementen de verkondiging van de sociale leer van de Kerk tellen”[9].

524 De sociale leer van de Kerk is het onontbeerlijke referentiepunt dat de natuur, de richting, de vormgeving en de ontwikkeling van het sociale pastoraat bepaalt. Deze pastorale activiteit is de uitdrukking van het dienstwerk van de sociale evangelisatie die gericht is op het verlichten, stimuleren en ondersteunen van de integrale bevordering van de menselijke persoon door de praktijk van de christelijke bevrijding in haar aardse en transcendente dimensie. De Kerk bestaat en is werkzaam in de geschiedenis. Zij interageert met de maatschappij en de cultuur van haar tijd om zo haar zending van verkondiging van de nieuwheid van de christelijke boodschap aan alle volken, in de concrete omstandigheden van hun moeilijkheden, strijd en uitdagingen, te vervullen. Zij handelt op zo een manier dat het geloof de volken verlicht waardoor zij de waarheid kunnen begrijpen dat “het zich openstellen voor de liefde van Christus de ware bevrijding is”[10]. Het sociale pastoraat is de levende en concrete uitdrukking van een Kerk die zich ten volle bewust is van haar zending om de sociale, economische, culturele en politieke realiteiten van deze wereld te evangeliseren.

525 De sociale boodschap van het Evangelie moet de Kerk oriënteren in haar tweevoudige pastorale opdracht: die van het helpen van de mens om de waarheid te ontdekken en om de weg te kiezen die zij zullen volgen, en die van het aanmoedigen van christenen om in een geest van dienstbaarheid te getuigen van het Evangelie in de sfeer van de sociale activiteit. “Vandaag is het meer dan ooit onmogelijk om het Woord van God te verkondigen en te laten weerklinken wanneer dit niet samengaat met het getuigenis van de kracht van de heilige Geest, die werkzaam is in het handelen van christenen ten dienste van hun broeders en zusters, tot op de plaatsen waar hun bestaan en toekomst in het geding is”[11]. De noodzaak van een nieuwe evangelisatie helpt de Kerk inzien dat “nu meer dan ooit (…) haar sociale boodschap eerder geloofwaardig zal zijn door het getuigenis van de werken dan door de samenhang en de interne logica ervan”[12].

526 De sociale leer van de Kerk verschaft de fundamentele criteria voor de pastorale actie in de sfeer van de sociale activiteit: de verkondiging van het Evangelie; het plaatsen van de boodschap van het Evangelie in de context van de sociale realiteiten; het plannen van acties die gericht zijn op de vernieuwing van deze realiteiten door hen te conformeren aan de eisen van de christelijke moraal. Een nieuwe evangelisatie van de sociale sfeer vereist op de eerste plaats de verkondiging van de blijde boodschap: God redt elke persoon en de ganse persoon in Jezus Chistus. Het is deze verkondiging die de mens aan zichzelf openbaart en die het principe moet worden voor de interpretatie van de sociale realiteiten. In het verkondigen van het Evangelie is de sociale dimensie essentieel en onvermijdelijk, hoewel zij niet de enige dimensie is. Het is een dimensie die de onbeperkte mogelijkheden van het christelijke heil duidelijk moet maken, zelfs indien een perfecte en definitieve overeenstemming tussen het Evangelie en de sociale realiteiten in de geschiedenis niet kan worden gerealiseerd. Geen enkele verwezenlijking, zelfs niet de meest spectaculaire, kan ontsnappen aan de grenzen van de menselijke vrijheid en de eschatologische spanning van elke geschapen realiteit[13].

527 Bovenal moet de pastorale activiteit van de Kerk in de sociale sfeer getuigen van de waarheid omtrent de menselijke persoon. De christelijke antropologie laat een onderscheiding van de sociale problemen toe die nooit een adequate oplossing zullen krijgen indien de transcendentie van de menselijke persoon, die volledig werd geopenbaard in het geloof, niet wordt beschermd[14]. De sociale actie van christenen moet worden geïnspireerd door het fundamentele principe van de centraliteit van de menselijke persoon[15]. De noodzaak om de integrale identiteit van de menselijke persoon te bevorderen, zet christenen ertoe aan om die eminente waarden, die elke goed geordende en vruchtbare maatschappij regeren, voorop te stellen: waarheid, rechtvaardigheid, liefde en vrijheid[16]. De pastorale activiteit in de sociale sfeer moet trachten te verzekeren dat de vernieuwing van het openbare leven gekoppeld wordt aan een effectief respect voor deze waarden. Op die manier richt de Kerk zich, dankzij haar veelvormig evangelische getuigenis, zich op de bevordering van het bewustzijn van het welzijn van elke persoon en van allen als een onbegrensde bron van ontwikkeling van elk aspect van het maatschappelijke leven.

528 De sociale leer van de Kerk is een onmisbaar referentiepunt voor een integrale christelijke vorming. Het insisteren van het magisterium op het voorstellen van deze leer als een inspiratiebron voor apostolaat en sociale actie, komt voort uit de overtuiging dat zij een buitengewone bron van vorming is; “vooral voor de lekengelovigen die zich op verschillende wijzen inzetten op sociaal en politiek terrein, is in het bijzonder een meer nauwkeurige kennis van de sociale leer van de Kerk volstrekt onmisbaar”[17]. Dit leerstellig patrimonium wordt niet op een afdoende manier onderwezen en gekend, wat ook de oorzaak is van het feit dat zij niet op een bevredigende manier omgezet wordt in concreet gedrag.

529 De vormende waarde van de sociale leer van de Kerk zou meer aandacht moeten krijgen in de catechese[18]. Catechese is het systematische onderricht in de christelijke leer in haar geheel om zo de gelovigen in te leiden in de volheid van het evangelische leven[19]. Het ultieme doel van de catechese is “dat iemand niet alleen in aanraking komt met Jezus Christus maar tenslotte ook komt tot gemeenschap met Hem, ja tot intieme omgang”[20]. Op die manier wordt het mogelijk om de werking van de heilige Geest te herkennen, die de gave van nieuw leven in Christus schenkt[21]. Vanuit dit perspectief bekeken mag de catechese niet nalaten om, in haar dienst tot geloofsopvoeding, aandacht te hebben voor “de inzet van de mens in dienst van zijn volledige bevrijding, voor het zoeken naar een meer solidaire en broederlijke maatschappij, voor de strijd om gerechtigheid en opbouwen van vrede”[22]. Om dit te realiseren moet het sociaal magisterium in zijn totaliteit worden voorgesteld: zijn geschiedenis, inhoud en methode. Direct contact met de teksten van de sociale encyclieken, gelezen in een ecclesiologische context, vermeerdert de kwaliteit van de opname en toepassing ervan, dankzij de bijdrage van de verschillende competenties en bekwaamheden die in de gemeenschap voorhanden zijn.

530 In de context van de catechese is het vooral van belang dat de sociale leer van de Kerk gericht wordt op het aanzetten tot actie voor de evangelisatie en de humanisering van de tijdelijke realiteiten. Met deze leer drukt de Kerk immers een theoretische en praktische kennis uit die het engagement voor de omvorming van het sociale leven steunt en die helpt om dit sociale leven steeds meer in overeenstemming te brengen met het goddelijke plan. Sociale catechese is gericht op de vorming van mensen die in gehoorzaamheid aan de morele orde, de ware vrijheid liefhebben, mensen “die zich een eigen oordeel vormen in het licht van de waarheid, aan hun daden gestalte geven met een besef van verantwoordelijkheid en die al wat waar en rechtvaardig is nastreven, in gerede bereidheid daarin met anderen samen te werken”[23]. Het getuigenis van een christelijk leven heeft een buitengewoon vormende waarde: “in het bijzonder blijkt het leven in heiligheid, dat schittert in zoveel nederige en dikwijls aan het oog onttrokken leden van het volk Gods, de eenvoudigste en aantrekkelijkste weg te zijn, waarlangs het gegeven is, onmiddellijk de schoonheid van de waarheid, de bevrijdende kracht van de liefde van God, de waarde van de onvoorwaardelijke trouw aan alle eisen van de wet van de Heer, ook in moeilijke omstandigheden, waar te nemen”[24].

531 De sociale leer van de Kerk moet de grondslag zijn van een intens en constant vormingswerk, in het bijzonder van de lekengelovigen. Dergelijke vorming moet rekening houden met hun verplichtingen in de burgerlijke maatschappij. “Het is de taak van de leken om uit eigen initiatief, en zonder passief richtlijnen of aanwijzingen af te wachten, de mentaliteit en het levensgedrag, de wetten en structuren van de burgerlijke samenleving te doordringen met een christelijke geest”[25]. Het eerste niveau van de vorming van christelijke leken moet hen in staat stellen hun dagelijkse activiteiten in het culturele, sociale, economische en politieke domein effectief te kunnen vervullen en moet bij hen een plichtsgevoel aankweken dat ten dienste staat van het algemeen welzijn[26]. Een tweede niveau betreft de vorming van een politiek geweten dat de christelijke leken moet voorbereiden om politieke macht uit te oefenen. “Wie daarvoor geschikt zijn of kunnen worden, moeten zichzelf voorbereiden op de politiek, een moeilijk en tegelijk zeer edel beroep, en trachten ze te bedrijven zonder te denken aan eigen voordeel en winstbejag”[27].

532 Katholieke opvoedkundige instituties kunnen en moeten inderdaad een waardevolle vormende dienst vervullen door zich op een bijzondere manier toe te wijden aan de inculturatie van de christelijke boodschap, dit wil zeggen aan de vruchtbare ontmoeting tussen het Evangelie en de verschillende kennisdomeinen. De sociale leer van de Kerk is een noodzakelijk middel voor een doeltreffende christelijke opvoeding tot liefde, rechtvaardigheid en vrede, evenals voor een gewetensvolle rijping van de morele en sociale plichten in de verschillende culturele en beroepsmatige sferen.

Een belangrijk voorbeeld van een vormende institutie is dat van de “Sociale Weken” van de katholieken die door het magisterium altijd werd aangemoedigd. Zij vertegenwoordigen geprivilegieerde momenten van uitdrukking en groei van de lekengelovigen, die dan hun specifieke bijdrage op hoog niveau tot de tijdelijke orde kunnen leveren. Verschillende landen zijn van oordeel dat deze Weken waarachtige culturele laboratoria zijn voor de uitwisseling van reflecties en ervaringen, voor de studie van opkomende problemen en voor de identificatie van nieuwe werkzame benaderingen.

533 Niet minder belangrijk is het engagement om de sociale leer van de Kerk te gebruiken bij de vorming van priesters en kandidaten voor het priesterschap die, in de context van de voorbereiding op hun ambt, een grondige kennis van de leer en het pastoraal handelen van de Kerk in de sociale sfeer, evenals een grondige belangstelling voor de sociale kwesties van hun tijd, moeten verwerven. De Congregatie voor de Katholieke Opvoeding heeft een document gepubliceerd, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters[28], dat specifieke aanwijzingen en aanbevelingen verschaft voor een juist en geschikt plan voor de studie van deze leer.

534 De sociale leer van de Kerk is een geprivilegieerd instrument voor dialoog tussen de christelijke gemeenschappen en de burgerlijke en politieke gemeenschap. Het is een geschikt middel voor het bevorderen en cultiveren van attitudes van authentieke en productieve samenwerking op wijzen die aangepast zijn aan de omstandigheden. Het engagement van burgerlijke en politieke autoriteiten, die geroepen zijn om de persoonlijke en sociale roeping van de mensheid te dienen overeenkomstig hun eigen bekwaamheden en met de middelen die hen ter beschikking staan, kan in de sociale leer van de Kerk een belangrijke steun en een rijke inspiratiebron vinden.

535 De sociale leer van de Kerk is ook een vruchtbare voedingsbodem voor dialoog en oecumenische samenwerking. Dit gebeurt reeds op verschillende plaatsen op grote schaal met betrekking tot de verdediging van de waardigheid van de menselijke persoon, de bevordering van de vrede, de concrete en effectieve strijd tegen de miseries van de hedendaagse wereld, zoals honger en armoede, analfabetisme, de ongelijke verdeling van de aardse goederen en het gebrek aan huisvesting. De veelzijdige samenwerking doet het bewustzijn toenemen dat allen broeders en zusters in Christus zijn en dit vergemakkelijkt het bewandelen van de oecumenische weg.

536 Via de gemeenschappelijke traditie van het Oude Testament is de katholieke kerk in staat om in dialoog te treden met haar Joodse broeders en zusters, iets wat zij ook doet met behulp van haar sociale leer om op die manier samen een toekomst van rechtvaardigheid en vrede voor alle mensen als zonen en dochters van de enige God op te bouwen. Dit gemeenschappelijk geestelijk erfgoed begunstigt de wederzijdse kennis en achting,[29] op basis waarvan er een betere verstandhouding kan worden bereikt omtrent de uitroeiing van alle vormen van discriminatie en de verdediging van de menselijke waardigheid.

537 De sociale leer van de Kerk wordt ook gekarakteriseerd door een voortdurende oproep tot dialoog tussen alle leden van de wereldreligies, opdat zij samen op zoek zouden kunnen gaan naar de meest geschikte samenwerkingsvormen. Godsdienst heeft een belangrijke rol te spelen in het streven naar vrede, die afhangt van een gemeenschappelijk engagement voor de integrale ontwikkeling van de menselijke persoon[30]. In de geest van de gebedsdagen in Assisi[31], gaat de Kerk verder met het uitnodigen van aanhangers van andere religies tot dialoog en zij moedigt overal een effectief getuigenis aan van die waarden die door de ganse mensenfamilie worden gedeeld.

538 Bij het volbrengen van haar zending, engageert de Kerk het hele Godsvolk. Op verschillende manieren en in elk van haar leden, volgens de gaven en de handelwijzen die eigen zijn aan elke roeping, moet het volk van God trouw zijn aan de plicht om het Evangelie te verkondigen en ervan te getuigen (vgl. 1 kor 9, 16), in het bewustzijn dat “missie alle christenen aangaat”[32].

Het pastoraal werk in de sociale sector is ook bestemd voor alle christenen, die geroepen zijn om actieve subjecten te worden in het getuigen van de sociale leer en om ten volle deel te nemen aan de gevestigde traditie van de “vruchtbare werkzaamheid (…) van miljoenen en miljoenen mensen, die gestimuleerd zijn door het sociale onderricht en zich ingespannen hebben om zich daardoor te laten bezielen voor hun inzet in de wereld”[33]. Handelend als individuen of samen met anderen in verschillende groepen, verenigingen en organisaties, vertegenwoordigen christenen vandaag “een grote beweging (…) voor de verdediging van de mens en voor de bescherming van zijn waardigheid”[34].

539 In de particuliere kerk is de bisschop de eerste verantwoordelijke voor de pastorale zorg voor de evangelisatie van de sociale realiteiten, daarbij geholpen door de priesters, de mannelijke en vrouwelijke religieuzen en de lekengelovigen. Met een speciale verwijzing naar de lokale realiteiten, draagt de bisschop de verantwoordelijkheid voor het bevorderen van het onderricht en de verspreiding van de sociale leer, dat hij concretiseert door middel van geëigende instituties.

De pastorale actie van de bisschop wordt gerealiseerd in het ambt van de priesters, die deelnemen aan de zending van de bisschop om de christelijke gemeenschap te onderrichten, te heiligen en te besturen. Door het programmeren van geschikte vormingstrajecten moeten de priesters de sociale leer van de Kerk doen kennen en moeten zij bij de leden van hun gemeenschap een bewustzijn aanwakkeren van hun recht en plicht om actieve subjecten van deze leer te zijn. Door het vieren van de sacramenten, in het bijzonder de eucharistie en de biecht, helpt de priester de gelovigen hun sociaal engagement te beleven als een vrucht van het heilsmysterie. Hij moet pastorale actie in de sociale sfeer animeren door speciale aandacht te besteden aan de vorming en spirituele begeleiding van christelijke leken die werkzaam zijn in het sociale en politieke leven. De priester die pastorale dienst verricht in verschillende kerkelijke verenigingen, in het bijzonder in deze die gericht zijn op het sociale apostolaat, heeft de plicht de groei van dergelijke groepen te bevorderen door het noodzakelijke onderricht in de sociale leer van de Kerk.

540 De pastorale actie in de sociale sector geniet ook de inzet van gewijde personen in overeenstemming met hun charisma. Hun schitterend getuigenis, in het bijzonder in situaties van zeer grote armoede, vormt voor iedereen een herinnering aan de waarden van heiligheid en van de belangeloze dienstbaarheid aan de naaste. De totale zelfgave van de religieuzen biedt zich ter overweging van iedereen aan als een welsprekend en profetisch teken van de sociale leer: door zich volledig ten dienste te stellen van het mysterie van de liefde van Christus voor de mens en de wereld, manifesteren de religieuzen met hun leven zelf sommige karakteristieken van de nieuwe mensheid die de sociale leer wil bevorderen en anticiperen zij op deze karakteristieken. In kuisheid, armoede en gehoorzaamheid plaatsen gewijde personen zich ten dienste van de pastorale naastenliefde, in het bijzonder door gebed waardoor zij Gods plan voor de wereld contempleren en de Heer smeken opdat hij het hart van elke mens opent zodat hij bij zichzelf het geschenk van de nieuwe mensheid, de prijs voor het offer van Christus, verwelkomt.

541 De essentiële karaktertrek van de lekengelovigen die werken in de wijngaard van de Heer (vgl. Mt 20, 1-16) is de seculiere natuur van hun navolging van Christus, die zich precies realiseert in de wereld: “De eigen roeping van de leken ligt hierin dat zij het Godsrijk zoeken, juist door de tijdelijke aangelegenheden te behartigen en volgens de wil van God te regelen”[35]. Door het doopsel zijn de leken ingelijfd in Christus en zijn zij deelgenoot geworden aan zijn leven en zending volgens hun specifieke identiteit. “Onder de naam ‘leken’ verstaan wij hier alle christengelovigen buiten de leden van het wijdingspriesterschap en van de door de Kerk erkende religieuze stand; de christengelovigen namelijk die, door het doopsel in Christus ingelijfd, tot Godsvolk opgericht en aan Christus’ priesterlijk, profetisch en koninklijk ambt op de hun eigen wijze deelachtig zijn, en die bijgevolg voor hun deel, de zending van het hele christenvolk in de Kerk en in de wereld uitoefenen”[36].

542 De identiteit van de lekengelovigen wordt geboren uit en gevoed door de sacramenten van het doopsel, het vormsel en de eucharistie. Het doopsel conformeert de persoon aan Christus, Zoon van de Vader, eerstgeborene onder alle schepselen, naar allen gezonden als leraar en verlosser. Het vormsel modelleert het individu naar Christus, die gezonden werd om door de uitstorting van zijn Geest nieuw leven te geven aan de schepping en aan elk wezen. De eucharistie maakt de gelovige tot deelgenoot van het unieke en volmaakte offer dat Christus, in zijn eigen vlees, aan de Vader aangeboden heeft voor het heil van de wereld.

Katholieke leken zijn leerlingen van Christus met de sacramenten als eerste wortel, dit wil zeggen dankzij datgene wat God in hen volbracht heeft door hen te merken met het beeld zelf van zijn Zoon Jezus Christus. Uit dit goddelijk genadegeschenk — en niet uit menselijke concessies — is de drievoudige munus” (gave en plicht) voortgekomen die de leek het statuut van profeet, priester en koning geeft in overeenstemming met zijn seculiere natuur.

543 Het behoort tot de specifieke taak van de leek om het Evangelie te verkondigen met een voorbeeldig getuigenis van een leven dat geworteld is in Christus en geleefd wordt in de tijdelijke realiteiten: het gezin; het beroepsmatig engagement in de wereld van de arbeid, de cultuur, de wetenschap en het onderzoek; het opnemen van sociale, economische en politieke verantwoordelijkheden. Al de seculiere menselijke realiteiten — zowel persoonlijk als sociaal, in verschillende omgevingen en historische situaties, structuren en instituties — zijn de context waarin de christelijke leken leven en werken. Deze realiteiten zijn plaatsen waar Gods liefde wordt ontvangen; het engagement van lekengelovigen moet aan deze visie beantwoorden en moet beschouwd worden als een uitdrukking van evangelische naastenliefde; “op deze wijze zijn het bestaan en het handelen in de wereld voor de lekengelovigen niet slechts een antropologische en sociologische maar ook en specifiek een theologische en ecclesiologische werkelijkheid”[37].

544 Het getuigenis van de lekengelovige wordt geboren uit een genadegave, die erkend, gevoed en gerijpt is[38]. Deze motivering maakt hun engagement in de wereld zinvol en is tegengesteld aan de handelingsmystiek die eigen is aan het atheïstisch humanisme, dat een ultieme referentie ontbeert en dat enkel omschreven wordt door zuiver tijdelijke perspectieven. Het eschatologisch perspectief is de sleutel voor een juist verstaan van de menselijke realiteiten. Vanuit het standpunt van de definitieve goederen zijn de lekengelovigen in staat om zich te engageren in aardse activiteiten voor zover zij in overeenstemming zijn met de criteria van authenticiteit. Levensstandaarden en grotere economische productiviteit zijn niet de enige geldige maatstaven om de totale vervulling van de menselijke persoon in dit leven te meten, en zij zijn zelfs minder waard in het licht van het komende leven, “want de mens is niet beperkt tot de tijdelijke orde alleen, maar levend in de menselijke geschiedenis behoudt hij onverkort zijn eeuwige roeping”[39].

545 De lekengelovigen zijn geroepen om een authentieke lekenspiritualiteit te cultiveren waardoor zij worden herboren als nieuwe mannen en vrouwen, die zowel heilig als heiligmakend zijn, die ondergedompeld zijn in het mysterie van God en opgenomen in de maatschappij. Dergelijke spiritualiteit bouwt de wereld op volgens de Geest van Jezus. Zij maakt het mogelijk om verder te kijken dan de geschiedenis zonder er zich evenwel van te verwijderen, om een passionele liefde voor God te cultiveren zonder zich af te wenden van zijn broeders en zusters, die zij kunnen zien op de manier waarop God hen bekijkt en die zij kunnen beminnen zoals God hen bemint. Deze spiritualiteit sluit zowel een intimistische spiritualiteit als een sociaal activisme uit; zij drukt zich integendeel uit in een levengevende synthese die eenheid, zin en hoop verschaft aan het bestaan, dat omwille van talrijke redenen tegenstrijdig en gefragmenteerd is. Aangespoord door dergelijke spiritualiteit, zijn de lekengelovigen in staat om “bij wijze van zuurdeeg om zo te zeggen van binnen uit tot de heiliging van de wereld bij te dragen: zo komt het dat zij vooral door hun levensgetuigenis (…) Christus aan de anderen bekend maken”[40].

546 De lekengelovigen moeten hun spiritueel en moreel leven versterken door de vereiste vaardigheden voor het vervullen van hun sociale plichten te vervolmaken. De verdieping van de inwendige drijfveren en het zich eigen maken van een geschikte stijl die past bij hun engagement in de sociale en politieke sfeer, zijn de vrucht van een dynamisch en permanent vormingsproces dat vooral gericht is op het scheppen van harmonie tussen leven — in al zijn complexiteit — en geloof. In de ervaring van de gelovigen mogen er immers “in hun bestaan niet twee parallelle levens zijn: enerzijds het zogenaamde ‘geestelijke’ leven met zijn waarden en eisen; anderzijds het zogenaamde ‘wereldlijke’ leven of het leven van het gezin, werk, sociale relaties, politiek engagement en cultuur”[41].

De synthese tussen geloof en leven vereist dat men voortschrijdt op de weg die oordeelkundig wordt aangegeven door de karakteristieke elementen van het christelijke leven: het Woord van God als referentiepunt; de liturgische viering van het christelijke mysterie; het persoonlijk gebed; de authentieke kerkelijke ervaring, verrijkt door de bijzondere opvoedkundige diensten door wijze spirituele gidsen; het beoefenen van de sociale deugden en een volgehouden zorg voor culturele en professionele vorming.

547 De lekengelovigen moeten handelen volgens de voorschriften van de voorzichtigheid, de deugd die het mogelijk maakt om in elke omstandigheid het werkelijk goede te ontwaren en de juiste middelen te kiezen om het tot stand te brengen. Dankzij deze deugd worden de morele principes correct toegepast op de concrete gevallen. De voorzichtigheid omvat drie momenten: zij verheldert en beoordeelt situaties, zij inspireert beslissingen en zet aan tot handelen. Het eerste moment is aanwezig in de reflectie en raadpleging waarmee een vraag wordt bestudeerd en waarbij men de noodzakelijke opinies inwint. Het tweede moment is dat van de evaluatie, waarbij de realiteit wordt geanalyseerd en beoordeeld in het licht van Gods plan. Het derde moment, dat van de beslissing, steunt op de vorige stappen en maakt het mogelijk om te kiezen uit de verschillende mogelijke handelwijzen.

548 De voorzichtigheid maakt het mogelijk om consistente beslissingen te nemen, met zin voor realisme en verantwoordelijkheid voor de gevolgen van zijn daden. De veel voorkomende opvatting die voorzichtigheid op gelijke hoogte plaatst met veinzerij, utilitaristische berekening, wantrouwen, vrees of besluiteloosheid, is ver verwijderd van een juist begrip van deze deugd. Zij is een kenmerk van de praktische rede en biedt hulp om met wijsheid en moed te beslissen over de weg die moet worden bewandeld, waardoor zij de maatstaf wordt van de andere deugden. De voorzichtigheid stelt het goede als een plicht en stelt in staat de juiste middelen te kiezen om het tot stand te brengen[42]. Ze is tenslotte ook een deugd die de rijpe uitoefening van het verstand en van de verantwoordelijkheid vereist, in de objectieve kennis van een situatie en met de rechtschapen wil die leidt tot het nemen van beslissingen[43].

549 De sociale leer van de Kerk moet een integraal deel worden van de permanente vorming van de lekengelovigen. De ervaring leert dat dit vormende werk gewoonlijk mogelijk is in kerkelijke verenigingen van lekengelovigen die beantwoorden aan welomschreven “criteria van kerkelijkheid”[44]. “Ook de groepen, verenigingen en bewegingen hebben een plaats in de vorming van de lekengelovigen: zij hebben de mogelijkheid om ieder met eigen methoden een vorming te geven die diep ingebed ligt in de ervaring van apostolisch leven zelf, zoals zij ook de gelegenheid hebben om de vorming die hun aanhangers ontvangen van andere personen en gemeenschappen, te integreren, te concretiseren en te specificeren”[45]. De sociale leer van de Kerk ondersteunt en verlicht de rol van verenigingen, bewegingen en lekengroepen die geëngageerd zijn in de vernieuwing van de verschillende sectoren van de tijdelijke orde[46]. “De kerkelijke gemeenschap die reeds aanwezig en werkzaam is in de actie van afzonderlijke personen, vindt op specifieke wijze uitdrukking in de samenwerking van de lekengelovigen of in de actie die zij samen ontplooien in verantwoordelijke deelname aan het leven en de zending van de Kerk”[47].

550 De sociale leer van de Kerk is uiterst belangrijk voor kerkelijke verenigingen die pastorale actie in de maatschappij als doel van hun engagement hebben. Deze verenigingen zijn een geprivilegieerd referentiepunt omdat zij optreden in de maatschappij als kerkelijke lichamen; zij tonen de waarde aan van het gebed, van reflectie en dialoog om de sociale realiteiten tegemoet te treden en te verbeteren. In elk geval moet men het onderscheid “tussen datgene wat de christengelovigen, hetzij afzonderlijk hetzij in groepsverband, op eigen verantwoordelijkheid doen als burgers, geleid door een christelijk geweten, en datgene wat zij doen in naam van de Kerk onder leiding van hun herders”[48], voor ogen houden.

De verschillende categoriale verenigingen die mensen bijeenbrengen in de naam van hun christelijke roeping en zending in een particulier beroepsmatig of cultureel domein, vervullen een belangrijke rol in de vorming van volwassen christenen. Een katholieke vereniging van artsen vormt bijvoorbeeld haar leden door het leren maken van onderscheid in de talrijke problemen die de medische wetenschap, de biologie en andere wetenschappen stellen aan de professionele kunde, het geweten en het geloof van de arts. Hetzelfde kan men zeggen van katholieke verenigingen van leraars, juristen, ondernemers, arbeiders, sporters, ecologisten, enz. Precies in deze context toont de sociale leer van de Kerk haar doeltreffendheid met betrekking tot de vorming van het geweten van elke persoon en van de cultuur van een land.

551 De aanwezigheid van de leken in het sociale leven wordt gekarakteriseerd door dienstbaarheid — het teken en de uitdrukking van de liefde — die zich op verschillende manieren manifesteert in de sferen van het gezin, de cultuur, de arbeid, de economie en de politiek. Gehoor gevend aan de verschillende eisen van hun concreet werkdomein, drukken de lekengelovigen de waarheid van hun geloof en tegelijk de waarheid van de sociale leer van de Kerk uit, die ten volle wordt gerealiseerd wanneer zij concreet beleefd wordt in functie van het oplossen van sociale problemen. De geloofwaardigheid zelf van de sociale leer ligt veeleer in het getuigenis van de werken dan in de samenhang en de interne logica ervan[49].

Binnengetreden in het derde millennium van de christelijke tijdrekening zullen de lekengelovigen zich door hun getuigenis openstellen voor alle mensen met wie zij samen de meest dringende noden van onze tijd zullen aanpakken: “Wat door deze heilige kerkvergadering uit de schatten van de leer der Kerk naar voren is gebracht, heeft de bedoeling alle mensen van onze tijd, of ze nu in God geloven of Hem niet uitdrukkelijk erkennen, te helpen om, met een duidelijker inzicht in de volheid van hun roeping, de wereld meer af te stemmen op de hoge waardigheid van de mens, om een universele en hechter gefundeerde broederschap na te streven en om, onder drang van de liefde, in een edelmoedige en gezamenlijke poging een antwoord te geven op de dringende eisen van onze tijd”[50].

552 Van alle domeinen van sociaal engagement van de lekengelovigen, neemt de dienst aan de menselijke persoon de voornaamste plaats in. Het bevorderen van de waardigheid van elke menselijke persoon, het meest kostbare bezit van de mens, is de “wezenlijke taak en in zekere zin zelfs de centrale en samenbindende taak van de dienst die de Kerk en de lekengelovigen in de Kerk geroepen zijn aan de mensenfamilie te verlenen”.[51]

De eerste vorm waarin deze opdracht zich realiseert, bestaat uit het engagement en de inspanningen voor de innerlijke hernieuwing van iedereen, want de menselijke geschiedenis wordt niet beheerst door een onpersoonlijk determinisme maar door een pluraliteit aan subjecten die door hun vrije daden de sociale orde scheppen. Sociale instituties garanderen niet uit zichzelf, of als het ware automatisch, het algemeen welzijn: de internationale “hernieuwing van de christelijke geest”[52]moet voorafgaan aan het engagement om de maatschappij te verbeteren “volgens de geest van de Kerk, stevig geankerd op de sociale rechtvaardigheid en sociale gerechtigheid”[53].

Uit de bekering van het hart vloeit de zorg voor de anderen voort, die als broeders en zusters bemind worden. Deze zorg helpt ons om het engagement voor het omvormen van instellingen, structuren en levensvoorwaarden die in tegenspraak zijn met de menselijke waardigheid, als een plicht op te vatten. De leken moeten daarom tegelijk ijveren voor de bekering van de harten en de verbetering van de structuren, door rekening te houden met historische situaties en door gebruik te maken van gewettigde middelen om instituties in het leven te roepen waarin de waardigheid van elke mens waarlijk gerespecteerd en bevorderd wordt.

553 De bevordering van de waardigheid van de mens impliceert op de eerste plaats de bevestiging van het onschendbare recht op leven — vanaf de conceptie tot aan de natuurlijke dood —, het eerste van alle rechten en de voorwaarde voor alle andere rechten van de persoon[54]. Het respect voor de persoonlijke waardigheid vereist bovendien dat de godsdienstige dimensie van de persoon wordt erkend. “Dit is geen louter ‘confessionele’ vereiste maar een eis die zijn onuitroeibare wortel heeft in de werkelijkheid zelf van de mens”[55]. De daadwerkelijke erkenning van het recht op gewetens- en godsdienstvrijheid is één van de hoogste goederen en één van de zwaarste plichten van elk volk dat werkelijk het welzijn van de persoon en van de maatschappij wil verzekeren[56]. In de huidige culturele context bestaat er een bijzonder dringende nood aan de verdediging van het huwelijk en het gezin, die alleen maar adequaat beantwoord kan worden indien men overtuigd is van de unieke en onherhaalbare waarde van deze twee realiteiten voor een authentieke ontwikkeling van de menselijke maatschappij[57].

554 Cultuur moet een geprivilegieerd domein vormen voor de aanwezigheid en het engagement van de Kerk en van elke christen. De kloof tussen het christelijke geloof en het dagelijkse leven wordt door het tweede Vaticaans concilie beschouwd als één van de ergste fouten van onze tijd[58]. Het verdwijnen van het metafysisch perspectief, het verlies van het verlangen naar God in een narcisme dat alleen oog heeft voor het eigenbelang en de verspreiding van middelen voor een consumistische levensstijl, de eerste plaats die wordt toegekend aan de technologie en het wetenschappelijk onderzoek als doelen op zich, de nadruk op het uiterlijke, de zoektocht naar een imago, de communicatietechnieken: al deze fenomenen moeten begrepen worden vanuit hun culturele dimensies en moeten gerelateerd worden aan het centrale vraagstuk van de menselijke persoon, van integrale menselijke groei, van het menselijke vermogen om te communiceren en relaties aan te gaan met andere mensen, en van de voortdurende menselijke zoektocht naar een antwoord op de grote levensvragen. Men moet voor ogen houden dat “cultuur datgene is waarmee de mens, als mens, meer mens wordt, meer ‘is’, meer toegang heeft tot het ‘zijn’”[59].

555 Het bevorderen van een sociale en politieke cultuur geïnspireerd door het Evangelie, moet een belangrijke plaats in het engagement van de lekengelovigen innemen. De recente geschiedenis heeft de zwakheid en de radicale mislukking aangetoond van algemeen aanvaarde culturele perspectieven die lange tijd dominant zijn geweest, in het bijzonder op het politieke en sociale niveau. In dit domein zijn katholieken in verschillende landen, vooral in de decennia volgend op de Tweede Wereldoorlog, actief geweest, en vandaag blijkt steeds duidelijker de consistentie van hun inspiratie en patrimonium van waarden. In feite is de sociale en politieke betrokkenheid van katholieken nooit beperkt geweest tot de transformatie van structuren alleen, omdat deze betrokkenheid zich afspeelde aan de basis van een cultuur die openstaat voor en luistert naar de eisen van het geloof en de moraal en die deze eisen tot fundament en doelstelling van concrete projecten maakt. Wanneer dit bewustzijn ontbreekt, veroordelen de katholieken zichzelf tot de culturele diaspora en worden hun voorstellen ontoereikend en beperkend. Het voorstellen in cultureel bij de tijdse termen van het patrimonium van de katholieke traditie — haar waarden, de inhoud, het geheel van de geestelijke, intellectuele en morele erfenis van het katholicisme — neemt vandaag de voornaamste plaats in. Het geloof in Jezus Christus, die zichzelf heeft beschreven als “de Weg, de Waarheid en het Leven” (Joh 14, 6), spoort christenen aan om zich met een altijd nieuw engagement in te zetten voor de opbouw van een sociale en politieke cultuur geïnspireerd door het Evangelie[60].

556 De volledige vervolmaking van de menselijke persoon en het welzijn van de ganse maatschappij zijn de essentiële doelen van de cultuur[61]: de ethische dimensie van de cultuur is bijgevolg een prioriteit in de sociale en politieke actie van de leken. Wanneer men deze dimensie links laat liggen, wordt een cultuur gemakkelijk getransformeerd in een instrument dat de mensheid verarmt. Een cultuur kan onvruchtbaar worden en in verval raken wanneer zij zich “in zichzelf opsluit, poogt verouderde levensvormen voort te zetten en iedere uitwisseling en vergelijking met betrekking tot de waarheid over de mens weigert”[62]. De vorming van een cultuur die in staat is om de mens te verrijken, vereist integendeel de betrokkenheid van de ganse persoon, die, in de culturele sfeer zijn creativiteit, intelligentie en kennis van de wereld en de menselijke personen, uitdrukt, en die bovendien goed gebruik maakt van zijn mogelijkheid tot zelfbeheersing, zelfopoffering, solidariteit en bereidheid om het algemeen welzijn te bevorderen[63].

557 Het sociale en politieke engagement van de lekengelovigen in het domein van de cultuur beweegt zich vandaag in verschillende richtingen. De eerste is die van het zoeken naar het garanderen van het recht van elke persoon op een menselijke en burgerlijke cultuur “overeenstemmend met de waardigheid van de persoon, zonder onderscheid van ras, sekse, natie, godsdienst of maatschappelijke rang”[64]. Dit recht impliceert het recht van de gezinnen en personen op een vrije en open school; een vrije toegang tot de sociale communicatiemiddelen samen met het vermijden van alle vormen van monopolie en ideologische controle op dit terrein; vrijheid van onderzoek, van de verspreiding van de eigen mening, van gedachtewisseling en discussie. Aan de basis van de armoede van zeer veel mensen liggen ook verschillende vormen van cultureel gemis en het niet erkennen van culturele rechten. Het engagement ten voordele van de opvoeding en de vorming van de persoon, is altijd de eerste bekommernis van de christelijke sociale actie geweest.

558 De tweede uitdaging betreft de inhoud van de cultuur, met name de waarheid. Het probleem van de waarheid is essentieel voor de cultuur omdat elke mens de plicht blijft hebben “om rekening te houden met de gehele menselijke persoon, waarin de waarden van verstand, wil, geweten en broederlijkheid uitblinken”[65]. Een juiste antropologie is het criterium voor de verheldering en het begrip van alle historische vormen van cultuur. Het engagement van de christen in het culturele domein is gekant tegen gelijk welk reductionistisch en ideologisch perspectief op de mens en het leven. De dynamiek van openheid voor de waarheid wordt bovenal gegarandeerd door het feit dat “de culturen van de verschillende naties (…) in wezen evenvele wijzen [zijn] om te antwoorden op de vraag aangaande de zin van het persoonlijke bestaan”[66].

559 De christenen moeten zo handelen dat de volle waarde van de godsdienstige dimensie van de cultuur zichtbaar wordt. Dit is een zeer belangrijke en dringende opdracht met het oog op de kwaliteit van het menselijke leven op het individuele en sociale niveau. De vraag die voortkomt uit het mysterie van het leven en die verwijst naar het grootste mysterie, het mysterie van God, staat in feite in het centrum van elke cultuur; als deze vraag wordt geëlimineerd, worden de cultuur en het morele leven van de naties aangetast[67]. De authentieke godsdienstige dimensie is een essentieel deel van de mens die hem toelaat om zijn diverse activiteiten open te stellen voor de horizon waarin zij betekenis en richting vinden. Menselijke godsdienstigheid of spiritualiteit manifesteert zich in de vormen van de cultuur waaraan zij levenskracht en inspiratie verleent. De talloze kunstwerken van alle tijden getuigen hiervan. Wanneer de godsdienstige dimensie van een persoon of van een volk geloochend wordt, begint de cultuur zelf af te sterven om soms zelfs totaal te verdwijnen.

560 In de bevordering van een authentieke cultuur moeten de leken een groot belang hechten aan de massamedia, door bovenal de inhouden van de talloze keuzes die de mens maakt, kritisch te evalueren. Deze keuzes, die variëren van groep tot groep en van individu tot individu, hebben allemaal een morele draagwijdte en moeten in het licht daarvan beoordeeld worden. Voor het juiste gebruik moet men de zedelijke normen kennen en die op het terrein trouw in toepassing brengen[68]. De Kerk biedt een lange traditie van wijsheid aan, geworteld in de goddelijke openbaring en menselijke reflectie[69], waarvan de theologische oriëntatie een belangrijke correctie biedt op zowel de “‘atheïstische’ oplossing, die de mens berooft van één van zijn fundamentele aspecten, het geestelijke, als tegenover de permissieve en consumistische oplossingen, die er onder verschillende voorwendsels naar streven hem te overtuigen van zijn onafhankelijkheid van iedere wet en van God”[70]. Veeleer dan het beoordelen van de media, staat deze traditie hiervan ten dienste: “de cultuur van wijsheid van de Kerk kan de mediacultuur van informatie behoeden voor het verworden tot een betekenisloze accumulatie van feiten”[71].

561 De lekengelovigen moeten de media zien als mogelijke en krachtige instrumenten voor solidariteit: “de menselijke solidariteit wordt bevorderd door waarheidsgetrouwe en juiste communicatie, door het vrije verkeer van ideeën, die de kennis en de eerbied voor de anderen gunstig beïnvloeden”[72]. Dit is niet het geval wanneer de media gebruikt worden om economische systemen die ten dienste staan van hebzucht en begerigheid, in het leven te roepen en te ondersteunen. Wanneer men geconfronteerd wordt met ernstig onrecht, dan weerspiegelt de beslissing om volledig bepaalde aspecten van menselijk lijden te negeren, een onverdedigbare selectiviteit[73]. Communicatiestructuren en politiek, en de spreiding van technologie, zijn factoren die ertoe bijdragen dat sommige mensen “rijk aan informatie” en anderen “arm aan informatie” worden, in een tijd waarin voorspoed en zelfs overleving afhangen van informatie. Op die manier dragen media dikwijls bij tot onrechtvaardigheden en onevenwicht die zelf aanleiding geven tot het lijden waarover zij vervolgens verslag uitbrengen. Communicatie- en informatietechnologie, evenals de vorming om ze te gebruiken, moeten gericht zijn op het elimineren van dergelijke onrechtvaardigheden en onevenwichten.

562 Deskundigen in het domein van de media zijn niet de enigen met ethische plichten. De gebruikers van de media hebben ook verplichtingen. Mediaoperatoren die trachten hun verantwoordelijkheid op te nemen, verdienen een publiek dat zich bewust is van zijn eigen verantwoordelijkheden. De eerste plicht van mediagebruikers is te onderscheiden en te selecteren. De ouders, de gezinnen en de Kerk hebben specifieke verantwoordelijkheden waaraan zij niet mogen verzaken. Aan hen die op verschillende manieren werkzaam zijn in het domein van de sociale communicatie, weerklinkt klaar en duidelijk de waarschuwing van de heilige Paulus: “Daarom, doe de leugen weg; iedereen moet tegen zijn naaste de waarheid spreken, want wij zijn elkaars ledematen (…) Laat geen enkel slecht woord over uw lippen komen, maar spreek een goed woord, opbouwend, waar het nodig is, tot zegen voor de hoorders” (Ef 4, 25.29). De dienst aan de persoon door het opbouwen van een menselijke gemeenschap gebaseerd op solidariteit, rechtvaardigheid en liefde, en de verspreiding van de waarheid omtrent het menselijke leven en zijn uiteindelijke voltooiing in God, behoort tot het hart van de ethiek in de media[74]. In het licht van het geloof kan menselijke communicatie gezien worden als een tocht van Babel naar Pinksteren, of eerder als het engagement, persoonlijk en sociaal, om de verwarring in de taal (vgl. Gn 11, 4-8) te overwinnen door de mens open te stellen voor de gave van de talen (vgl. Hnd 2, 5-11), voor communicatie die hersteld is door de kracht van de Geest, gezonden door de Zoon.

563 Geplaatst voor de complexiteit van de hedendaagse economische context, zal de leek zich in zijn actie laten leiden door de principes van het sociaal magisterium. Het is noodzakelijk dat deze principes worden gekend en aanvaard in de sfeer van de economische activiteit zelf. Indien zij worden genegeerd — bovenal het principe van de centraliteit van de menselijke persoon — dan wordt de kwaliteit van het economische leven gecompromitteerd[75].

Het engagement van christenen moet ook worden vertaald in een inspanning voor een culturele reflectie die gericht is op een oordeel over de huidige modellen van economische en sociale ontwikkeling. Het herleiden van het ontwikkelingsvraagstuk tot een exclusief technisch probleem zou deze laatste van zijn ware inhoud beroven, een inhoud die integendeel betrekking heeft op “de waardigheid van mensen en volken”[76].

564 Economisten, zij die werkzaam zijn op dit terrein en de politieke leiders, moeten de nood voelen aan een herdenking van de economie, door enerzijds de dramatische materiële armoede van miljarden mensen in overweging te nemen, en door anderzijds rekening te houden met het feit dat “huidige economische, sociale en culturele structuren slecht toegerust zijn om te beantwoorden aan de eisen van een authentieke ontwikkeling”[77]. De legitieme eisen van economische doelmatigheid moeten beter in overeenstemming worden gebracht met de eisen van politieke deelname en sociale rechtvaardigheid. Concreet betekent dit dat solidariteit een integraal deel moet uitmaken van de netwerken van economische, politieke en sociale onderlinge afhankelijkheid die ertoe neigen het huidige globaliseringsproces te doen toenemen[78]. In dit proces van herdenken, goed georganiseerd en bestemd om een invloed uit te oefenen op de manier waarop men tegen economische realiteiten aankijkt, moeten verenigingen met een christelijke inspiratie die actief zijn in het economische leven — organisaties van arbeiders, bedrijfsleiders en economisten — een voorname rol spelen.

565 Voor de lekengelovigen is de activiteit in de politiek een waardevolle en veeleisende uitdrukking van het christelijke engagement ten dienste van anderen[79]. Het nastreven van het algemeen welzijn in een geest van dienstbaarheid, de bevordering van de rechtvaardigheid met een bijzondere aandacht voor situaties van armoede en lijden, respect voor de autonomie van de aardse realiteiten, het subsidiariteitsbeginsel, de bevordering van de dialoog en de vrede in de context van solidariteit: dit zijn de criteria die de christelijke leek moeten inspireren in zijn politieke activiteit. Alle gelovigen, voor zover zij beschikken over rechten en plichten als burgers, zijn verplicht om deze richtsnoeren te respecteren. Zij die institutionele posities bekleden in de omgang met de complexe problemen van de publieke sfeer — hetzij in lokale administraties hetzij in nationale en internationale instituties — moeten speciale aandacht besteden aan de observantie van deze principes.

566 De taken die verantwoordelijkheid in de sociale en politieke instituties inhouden, vereisen een ernstig en uitgesproken engagement dat in staat is om, door middel van doordachte bijdragen tot het politieke debat, door planning en operationele keuzes, duidelijk de absolute noodzaak aan te tonen van een morele kwalificatie van het sociale en politieke leven. Een ontoereikende aandacht voor de morele dimensie leidt tot de ontmenselijking van het leven in de maatschappij en van sociale en politieke instituties en consolideert de “zondige structuren”[80]: “Leven en handelen in overeenstemming met zijn eigen geweten inzake politieke vraagstukken, betekent geen slaafse aanvaarding van houdingen die vreemd zouden zijn aan de politiek of een soort van confessionalisme; dit is veeleer de weg waarmee christenen hun concrete bijdrage leveren zodat door het politieke leven de maatschappij rechtvaardiger wordt en meer in overeenstemming met de waardigheid van de menselijke persoon”[81].

567 In het kader van het politieke engagement van de leken, moet een bijzondere aandacht worden besteed aan de voorbereiding van de gelovigen om hun gezag uit te oefenen, in het bijzonder wanneer dergelijke plichten volgens de democratische regels door hun medeburgers aan hen werden toevertrouwd. Zij moeten waardering tonen voor het democratische systeem “voor zover het de medezeggenschap van de burgers in de politieke keuzen verzekert en aan de onderdanen de mogelijkheid waarborgt om hun bestuurder te kiezen en te controleren, evenals de mogelijkheid hen op vreedzame wijze te vervangen waar dit wenselijk blijkt”[82]. Zij moeten eveneens alle geheime organisaties verwerpen die streven naar het beïnvloeden of het ontwrichten van het functioneren van de legitieme instellingen. Het uitoefenen van gezag moet het karakter van dienstbaarheid aannemen die altijd moet worden betoond in het kader van de morele wet ter wille van de realisatie van het algemeen welzijn[83]. Zij die het politieke gezag waarnemen, moeten erop toezien dat de energie van al de burgers gericht wordt op het algemeen welzijn; zij moeten dit niet op een autoritaire manier doen, maar wel door gebruik te maken van moreel gezag gevoed door vrijheid.

568 De lekengelovige is geroepen om te zoeken naar mogelijke stappen die in concrete politieke situaties kunnen worden gezet om de principes en de morele waarden, die eigen zijn aan het sociale leven, in de praktijk om te zetten. Dit vereist een methode van onderscheiding[84], zowel op het persoonlijke als op het gemeenschappelijke niveau, gestructureerd rond bepaalde kernpunten: kennis van de situaties, geanalyseerd met behulp van de sociale wetenschappen en andere geschikte instrumenten; de systematische reflectie over deze realiteiten in het licht van de onveranderde boodschap van het Evangelie en de sociale leer van de Kerk; de identificatie van keuzes die gericht zijn op het garanderen van een positieve ontwikkeling van deze situaties. Wanneer de realiteit het voorwerp uitmaakt van zorgvuldige aandacht en juiste interpretatie, kunnen er concrete en effectieve keuzes worden gemaakt. Nochtans mag men nooit een absolute waarde toekennen aan deze keuzes, omdat geen enkel probleem eens en voorgoed kan worden opgelost. “Het christelijke geloof heeft nooit de bedoeling gehad om sociale en politieke vraagstukken in een strak keurslijf te dwingen, in het bewustzijn dat de historische dimensie waarin de mens leeft, oplegt dat hij in onvolmaakte omstandigheden leeft, die ook onderhevig zijn aan snelle verandering”[85].

569 Een uitgelezen context voor het maken van de onderscheiding is het functioneren van het democratische systeem, dat tegenwoordig door velen in agnostische en relativistische termen begrepen wordt, wat leidt tot het geloof dat waarheid iets is dat door de meerderheid bepaald wordt en afhankelijk is van politieke evenwichten[86]. In dergelijke omstandigheden is het maken van onderscheid bijzonder moeilijk, vooral in domeinen zoals dat van de objectiviteit en de juistheid van informatie, van wetenschappelijk onderzoek of van economische keuzes die het leven van de armen beïnvloeden. Het maken van onderscheid is evenzeer bijzonder veeleisend wanneer het gaat over realiteiten die betrekking hebben op fundamentele en onvermijdelijke morele plichten, zoals de heiligheid van het leven, de onontbindbaarheid van het huwelijk, de bevordering van het gezin gebaseerd op een huwelijk tussen man en vrouw.

In dergelijke situaties zijn bepaalde fundamentele criteria nuttig: het onderscheid én tegelijk het verband tussen de wettelijke en de zedelijke orde; trouw aan de eigen identiteit én tegelijk de bereidheid tot dialoog met iedereen; de noodzaak voor de christen om bij het beoordelen en bij het sociale engagement te verwijzen naar de observantie van drie onscheidbare waarden: natuurlijke waarden, met respect voor de legitieme autonomie van de tijdelijke realiteiten; morele waarden, die een bewustzijn bevorderen van de intrinsiek ethische dimensie van elk sociaal en politiek vraagstuk; bovennatuurlijke waarden, gericht op het vervullen van zijn plichten in de geest van het Evangelie van Jezus Christus.

570 Wanneer — in domeinen of realiteiten die betrekking hebben op fundamentele ethische plichten — legislatieve of politieke keuzes worden voorgesteld die in strijd zijn met de christelijke principes en waarden, leert het magisterium dat “een goed gevormd christelijk geweten niet toelaat om te stemmen voor een politiek programma of een individuele wet die de fundamentele inhoud van het geloof en de zeden tegenspreekt”[87]. In gevallen waar het niet mogelijk is om de implementatie van dergelijke politieke programma’s te vermijden of om dergelijke wetten te blokkeren of te abrogeren, leert het magisterium dat een parlementaire vertegenwoordiger, van wie de persoonlijke absolute oppositie tegen deze programma’s of wetten duidelijk en bij iedereen bekend is, op een legitieme wijze voorstellen mag steunen die gericht zijn op het beperken van de schade veroorzaakt door dergelijke programma’s of wetten en op het inperken van hun negatieve gevolgen op het vlak van de cultuur en de publieke moraal. Een typisch voorbeeld van dergelijk geval is een wet die abortus zou toelaten[88]. De stem van de vertegenwoordiger kan in geen geval worden geïnterpreteerd als een ondersteuning van een onrechtvaardige wet maar enkel als een bijdrage tot het reduceren van de negatieve gevolgen van een legislatieve maatregel waarvan de volledige verantwoordelijkheid ligt bij hen die deze maatregel in het leven hebben geroepen.

Geplaatst voor de talrijke situaties waarin fundamentele en onontkoombare morele plichten een rol spelen, moet in herinnering worden gebracht dat het christelijke getuigenis moet worden beschouwd als een fundamentele plicht die zelfs kan leiden tot het opofferen van zijn eigen leven, tot martelaarschap in de naam van de liefde en de menselijke waardigheid[89]. De geschiedenis van de voorbije twintig eeuwen, evenals dat van de laatste eeuw, staat bol van martelaars voor de christelijke waarheid, getuigen van het geloof, de hoop en de liefde gebaseerd op het Evangelie. Martelaarschap is het getuigenis van iemand die persoonlijk gelijkvormig is geworden met de gekruisigde Jezus, uitgedrukt in de hoogste vorm van het vergieten van zijn bloed volgens de leer van het Evangelie: indien “een graankorrel (…) op de akkergrond valt en sterft (…) brengt hij rijke vruchten voort” (Joh 12, 24).

571 Het politieke engagement van katholieken wordt dikwijls geplaatst in de context van het “laïcisme”, namelijk. het onderscheid tussen het politieke en godsdienstige terrein[90]. Dit onderscheid “is een waarde die bereikt en erkend werd door de katholieke kerk en behoort tot het erfgoed van de hedendaagse beschaving”[91]. De katholieke morele leer verwerpt echter duidelijk het perspectief van een laïcisme begrepen als een autonomie ten opzichte van de zedelijke wet: “in feite verwijst dergelijk ‘laïcisme’ op de eerste plaats naar de houding van de menselijke persoon die de waarheden respecteert die afgeleid zijn van de natuurlijke kennis in verband met het leven van de mens in de maatschappij, zelfs indien dergelijke waarheden door een specifieke religie worden hooggehouden, aangezien waarheid één is”[92]. Een eerlijke zoektocht naar waarheid, die gebruik maakt van legitieme middelen om de morele waarheden betreffende het sociale leven — rechtvaardigheid, vrijheid en respect voor het leven en voor andere mensenrechten — te bevorderen en te verdedigen, is een recht en een plicht voor alle leden van een sociale en politieke gemeenschap.

Wanneer het magisterium van de Kerk tussenkomt in vraagstukken over het sociale en het politieke leven, houdt zij niet op met de vereisten na te leven voor een juist begrepen laïcisme, omdat “het Magisterium van de Kerk niet wenst om politieke macht uit te oefenen of om de vrijheid van mening van katholieken over contingente vragen te elimineren. Zij wil integendeel — in overeenstemming met haar eigen functie — het geweten van de gelovigen, in het bijzonder van hen die betrokken zijn in het politieke leven, instrueren en verlichten, zodat hun acties steeds de integrale bevordering van de menselijke persoon en het algemeen welzijn mogen dienen. De sociale leer van de Kerk is geen inmenging in de regering van de afzonderlijke landen. Zij vestigt wel de plicht van de katholieke lekengelovigen om moreel consistent te zijn, in het binnenste van hun geweten, dat enig en ondeelbaar is”[93].

572 Het principe van het laïcisme houdt het respect van de staat voor elke godsdienstige overtuiging in, die “de vrije uitoefening van de rituele, spirituele, culturele en caritatieve activiteiten van gelovige gemeenschappen verzekert. In een pluralistische maatschappij is het laïcisme een plaats voor communicatie tussen de verschillende spirituele tradities van de natie”[94]. Spijtig genoeg blijven er zelfs in democratische maatschappijen nog steeds uitdrukkingen van onverdraagzaam laïcisme over die vijandig staan tegenover het toekennen van elk soort van politieke of culturele relevantie aan gelijk welke vorm van geloof, door het discrediteren van het sociale en politieke engagement van christenen omdat zij zich herkennen in de door de Kerk onderwezen waarheden en omdat zij gehoorzamen aan de morele plicht om te handelen volgens hun geweten. Deze houdingen gaan zelfs zo ver dat zij radicaal de grond voor een natuurlijke moraal loochenen. Deze ontkenning, die de voorloper is van een morele anarchie die als logisch gevolg heeft dat de sterken heersen over de zwakken, kan onder geen enkel beding door een legitiem pluralisme worden aanvaard, aangezien dit de grondslag zelf van de menselijke samenleving ondermijnt. In het licht van deze toestand “kan de marginalisering van het christendom niet dienstig zijn voor de toekomst van een maatschappij of voor een consensus onder de volken; meer nog, dit zou de culturele en spirituele fundamenten van de beschaving ondermijnen”[95].

573 Een particulier domein voor de onderscheiding door de lekengelovigen betreft de keuzes van de politieke instrumenten, namelijk het lidmaatschap van een partij of van andere types van politieke participatie. Men moet een keuze maken die in overeenstemming is met de waarden en door rekening te houden met de effectieve omstandigheden. In elk geval moet iedere keuze geworteld zijn in de liefde en gericht zijn op het bereiken van het algemeen welzijn[96]. Het is moeilijk om de belangen van het christelijke geloof gerealiseerd te zien in één enkele politieke entiteit; beweren dat één partij of politieke coalitie volledig beantwoordt aan de eisen van het geloof of aan het christelijke leven, zou aanleiding geven tot gevaarlijke fouten. Christenen kunnen geen partij vinden die volledig correspondeert met de ethische vereisten van het geloof en van het lidmaatschap van de Kerk. Hun aanhang aan een politieke partij zal nooit ideologisch maar steeds kritisch zijn; op die manier zal de partij en haar politiek platform worden aangespoord om steeds meer plichtsgetrouw het echte algemeen welzijn na te streven, inclusief het spirituele doel van de menselijke persoon[97].

574 Het onderscheid dat moet worden gemaakt tussen aan de ene kant de vereisten van het geloof en sociaal-politieke opties, en aan de andere kant tussen de keuzes gemaakt door individuele christenen en door de christelijke gemeenschap als zodanig, impliceert dat het aanhangen van een partij of van een politieke beweging wordt beschouwd als een persoonlijke keuze die legitiem is voor zover de partijen en hun posities niet incompatibel zijn met het christelijk geloof en met de christelijke waarden[98]. Nochtans kan de keuze van een partij, een politieke alliantie, de personen aan wie het openbare leven wordt toevertrouwd — hoewel er een beroep wordt gedaan op het geweten van elke persoon — nooit een exclusieve individuele keuze zijn. “Het komt toe aan de christelijke gemeenschap om objectief de situatie van haar land te analyseren, om door het licht van de onveranderlijke woorden van het Evangelie klaarheid te brengen en om principes voor reflectie, oordeelscriteria en richtlijnen voor het handelen gesteund op de sociale leer van de Kerk te formuleren”[99]. In elk geval “mag niemand in genoemde gevallen voor zijn eigen mening de garantie van het kerkelijk gezag exclusief (…) opeisen”[100]; gelovigen moeten veeleer “pogen in een open gesprek elkaar te verlichten, met behoud van de wederzijdse liefde en in bezorgdheid vooral voor het algemeen welzijn”[101].

575 In de moderne maatschappij ervaart de mens steeds meer een nieuwe behoefte aan zingeving. “Altijd zal de mens immers willen weten, minstens vaag, wat de zin is van zijn leven, van zijn inzet en van zijn dood”[102]. Het is moeilijk om te beantwoorden aan de eis om de toekomst op te bouwen in een nieuwe context van steeds meer complexe en onderling verweven internationale relaties die ook steeds minder geordend en vredevol zijn. Leven en dood schijnen alleen in handen te zijn van wetenschappelijke en technologische vooruitgang die veel sneller voortschrijdt dan de menselijke mogelijkheden om hiervan de doelstellingen te bepalen en er de kosten van te berekenen. In de plaats daarvan geven verschillende fenomenen aan dat “de mensen in de meer ontwikkelde landen steeds minder met materiële goederen te verzadigen zijn en de illusie van een paradijs op aarde opgeven. Tegelijkertijd worden zij zich dagelijks meer bewust van de onschendbare en universele rechten van de menselijke persoon, en verlangen met alle kracht naar rechtvaardiger en meer menswaardige onderlinge betrekkingen”[103].

576 De Kerk beantwoordt deze grondvragen over zin en betekenis van het menselijke leven met de verkondiging van het Evangelie van Christus, dat de waardigheid van de menselijke persoon bevrijdt van veranderlijke opinies, en dat de vrijheid van de mens verzekert op een manier die door geen menselijke wet kan worden geëvenaard. Het tweede Vaticaans concilie heeft aangegeven dat de zending van de Kerk in de huidige wereld erin bestaat dat zij elk menselijk wezen helpt om de ultieme betekenis van zijn bestaan in God te ontdekken. De Kerk weet goed dat “alleen God, die zij dient, een antwoord kan geven op de diepste verlangens van het menselijk hart, dat door aardse spijs nooit volledig verzadigd kan worden”[104]. Alleen God, die de mens naar zijn beeld heeft geschapen en van de zonde heeft verlost, kan op deze vragen een volledig adequaat antwoord geven door de voldongen openbaring in zijn Zoon, die mens geworden is. Het Evangelie “verkondigt en proclameert immers de vrijheid van de kinderen van God, verwerpt elke slavernij, tenslotte een uitvloeisel van de zonde, heeft een heilig ontzag voor de waardigheid van het geweten en zijn vrije beslissing, moedigt onophoudelijk de verveelvoudiging aan van alle menselijke talenten tot dienstbaarheid aan God en tot welzijn van de mensen, en het beveelt allen aan in de liefde van allen”[105].

577 Het geloof in God en in Jezus Christus verlicht de morele principes die “het enige en onvervangbare fundament zijn van die stabiliteit en rust, van die interne en externe orde, privaat en publiek, die alleen de voorspoed van de staten kan genereren en vrijwaren”[106]. Het maatschappelijke leven moet gegrondvest zijn op het goddelijke plan omdat “de theologische dimensie nodig blijkt om de actuele problemen van de menselijke samenleving te interpreteren en op te lossen”[107]. Geconfronteerd met ernstige vormen van uitbuiting en sociale onrechtvaardigheid, doet zich “op steeds uitgebreidere schaal en steeds dringender de behoefte gevoelen aan een radicale persoonlijke en maatschappelijke vernieuwing, die in staat is recht, solidariteit, eerlijkheid en doorzichtigheid te garanderen. Het is zeker een lange en moeizame weg die moet worden afgelegd: talrijk en immens zijn de krachtinspanningen die men zich moet getroosten om een dergelijke vernieuwing te realiseren, ook al door de grote verscheidenheid en de ernst van de oorzaken die de situaties van onrecht die heden ten dage in de wereld bestaan, veroorzaken en voeden. Maar, zoals de geschiedenis en de ervaring van ieder leren, is het niet moeilijk te ontdekken dat aan deze situaties puur ‘culturele’ oorzaken ten grondslag liggen, dat wil zeggen, oorzaken die verband houden met bepaalde visies op de mens, de maatschappij en de wereld. In werkelijkheid staat het morele gevoel, dat op zijn beurt weer gebaseerd is op en zijn vervulling vindt in het religieus gevoel, centraal in het culturele vraagstuk”[108]. Wat het “sociale vraagstuk betreft” mogen we ons niet laten verleiden door “een naïef perspectief dat er een magische formule zou bestaan tegenover de grote uitdagingen van onze tijd. Neen, geen formule zal ons redden, maar een Persoon en de zekerheid die ze in ons hart legt: Ik ben met u! Het gaat er dan niet om een ‘nieuw programma’ te ontwerpen. Het programma is er reeds; het programma dat gebaseerd is op het Evangelie en de levende traditie. Uiteindelijk is het gericht op Christus zelf: Hem dienen we te kennen, te beminnen, na te volgen om in Hem het drie-ene leven te beleven en om met Hem de geschiedenis om te vormen tot aan de voltooiing in het hemelse Jeruzalem”[109].

578 De Kerk leert de mens dat God hem de reële mogelijkheid biedt om het kwade te overwinnen en het goede te bereiken. De Heer heeft de mensheid verlost, vrijgekocht “tegen een hoge prijs” (1 Kor 6, 20). De betekenis en de grondslag van het christelijk engagement in de wereld zijn gebaseerd op deze zekerheid, die in staat is om de hoop te doen ontbranden, ondanks de zonde die de menselijke geschiedenis diep tekent: de goddelijke belofte garandeert dat de wereld niet in zichzelf opgesloten blijft maar openstaat voor het koninkrijk van God. De Kerk kent de gevolgen van het “geheim van de wetteloosheid” (2 Tes 2, 7), maar ze weet evenzeer dat “in de menselijke persoon voldoende kwaliteiten en energieën zijn, een fundamentele ‘goedheid’ (vgl. Gn 1, 31), omdat hij beeld is van de Schepper en onder de verlossende invloed staat van Christus, ‘die zich in zekere zin met iedere mens verenigd heeft’, en omdat de doeltreffende werking van de heilige Geest ‘het aardrijk vervult’ (W 1, 7)”[110].

579 De christelijke hoop legt een sterke nadruk op het engagement in het sociale leven, omdat het vertrouwen wekt in de mogelijkheid om een betere wereld tot stand te brengen, zelfs indien er nooit een “paradijs op aarde”[111] zal bestaan. Christenen, en in het bijzonder de leken, worden aangespoord om zo te handelen dat zij “de kracht van het Evangelie in het dagelijks leven, het gezin en de maatschappij (…) doen uitstralen. Zij tonen zich als de zonen van de belofte, als zij, sterk in het geloof en de hoop, het rechte ogenblik wel besteden (vgl. Ef 5, 16; Kol 4, 5) en standvastig de toekomstige heerlijkheid verwachten (vgl. Rom 8, 25). Laat hen deze hoop nu niet in hun binnenste boezem verbergen, maar er ook in de structuren van het leven in de wereld uitdrukking aan geven door voortdurende bekering en door strijd ‘tegen de Wereldbeheersers van deze duisternis, tegen de boze geesten’ (Ef. 6, 12)”[112]. De religieuze motivatie achter dergelijk engagement mag dan wel niet door iedereen worden gedeeld, de morele overtuigingen die daaruit voort vloeien vormen daarentegen een ontmoetingspunt tussen christenen en alle mensen van goede wil.

580 De onmiddellijke doelstelling van de sociale leer van de Kerk is het voorstellen van de grondbeginselen en waarden die een maatschappij kunnen ondersteunen die de menselijke persoon waardig is. Van deze grondbeginselen behelst de solidariteit in zekere zin alle andere. Zij vertegenwoordigt “één van de grondbeginselen (…) van de christelijke opvatting over de politieke en sociale organisatie”[113].

Dit principe wordt verlicht door het primaatschap van de liefde, “het distinctief van de leerlingen van Christus (vgl. Joh 13, 35)”[114]. Jezus leert ons dat “de fundamentele wet van de menselijke volmaaktheid, en dus van de omvorming van de wereld, het nieuwe gebod van de liefde is”[115] (vgl. Mt 22, 40; Joh 15, 12; Kol 3, 14; Jac 2, 8). Persoonlijk gedrag is ten volle menselijk wanneer het voortkomt uit liefde, wanneer het liefde betoont en gericht is op liefde. Deze waarheid geldt ook in de sociale sfeer: christenen moeten diep overtuigde getuigen hiervan zijn, en zij moeten met hun leven tonen dat de liefde de enige kracht is (vgl. 1 Kor 12, 31 – 14, 1) die kan leiden tot persoonlijke en sociale volmaaktheid en die de maatschappij kan oriënteren in de richting van het goede.

581 De liefde moet aanwezig zijn in elke sociale relatie en haar doordringen[116]. Dit geldt in het bijzonder voor hen die verantwoordelijk zijn voor het welzijn van de volken. Zij moeten “trachten bij zichzelf te onderhouden en in anderen op te wekken de koningin en meesteres van alle deugden, die de liefde is. Het heil moet immers voornamelijk van overvloedige uitstorting van de liefde verwacht worden. Wij bedoelen de christelijke liefde, die het Evangelie in ’t kort samenvat, en altijd klaar staat om zich voor het geluk van anderen op te offeren”[117]. Deze liefde mag “sociale liefde”[118] of “politieke liefde”[119] worden genoemd en moet het ganse menselijke ras omvatten[120]. “Sociale liefde”[121] is de antithese van egoïsme en individualisme. Zonder het sociale leven te willen verabsoluteren — zoals in het geval van kortzichtige perspectieven die zichzelf beperken tot sociologische interpretaties — mag men niet vergeten dat de integrale ontwikkeling van de persoon en de sociale groei elkaar wederzijds beïnvloeden. Zelfzucht is daarom de meest schadelijke vijand van een geordende samenleving. De geschiedenis toont welke vernieling in de mensenharten wordt aangericht wanneer de mensen niet in staat zijn om andere waarden of andere effectieve realiteiten naast materiële dingen te erkennen: het obsessieve streven naar het materiële verstikt en blokkeert hun mogelijkheid tot zelfgave.

582 Om de wereld meer menselijk te maken, waardiger voor de persoon, moet liefde in het sociale leven — politiek, economisch en cultureel — opnieuw worden geherwaardeerd en moet zij worden verheven tot de permanente en hoogste norm van elk handelen. “Indien [rechtvaardigheid] (…) er uiteraard is om te ‘arbitreren’ tussen de mensen teneinde op een juiste manier de materiële goederen onder hen te verdelen, dan is er integendeel de liefde, en zij alleen (en dus ook de goedertieren liefde die wij ‘barmhartigheid’ noemen), die in staat is de mens aan zichzelf te schenken”[122]. Menselijke relaties kunnen niet enkel worden geregeerd volgens de maatstaf van de rechtvaardigheid. “Christenen weten dat liefde de reden is waarom God in relatie met de mens is getreden. En het is ook liefde die hij als antwoord van de mens verwacht. Daarom is liefde tevens de hoogste en meest edele vorm van relatie van mensen onderling. De liefde moet bijgevolg elke sector van menselijk leven animeren en moet zich uitstrekken tot de internationale orde. Alleen een mensheid waarin de ‘beschaving van de liefde’ heerst, zal in staat zijn om te genieten van een authentieke en blijvende vrede”[123]. Vanuit dit perspectief prijst het magisterium ten zeerste de solidariteit aan, omdat die in staat is om het algemeen welzijn te garanderen en integrale menselijke ontwikkeling te begunstigen: liefde “maakt dat men in zijn naaste een ander zelf ziet”[124].

583 Alleen de liefde kan de menselijke persoon volledig omvormen[125]. Dergelijke omvorming betekent niet dat men de aardse dimensie uitholt tot een louter bovenaardse spiritualiteit[126]. Zij die menen dat men de bovennatuurlijke deugd van de liefde kan beleven zonder de overeenstemmende natuurlijke fundamenten — die ook de plicht van rechtvaardigheid insluiten — mee te verdisconteren, bedriegt zichzelf. “De caritas is het grootste sociale gebod; ze eerbiedigt de ander en zijn rechten. Ze eist de praktijk van de rechtvaardigheid en zij alleen stelt ons daartoe in staat. Ze inspireert tot een leven van zelfgave: ‘Wie zijn leven tracht te redden, zal het verliezen en wie het verliest, zal het behouden’ (Lc 17, 33)”[127]. Omgekeerd kan de liefde zijn volledige uitdrukking niet vinden in de aardse dimensie van de menselijke en de sociale relaties alleen, omdat de doeltreffendheid van de liefde voortvloeit uit de relatie met God. “In de avond van dit leven zal ik voor U verschijnen met lege handen, want ik vraag U niet, Heer, mijn daden te tellen. Al onze gerechtigheden zijn nog besmet in uw ogen. Ik wil mij dus bekleden met Uw eigen gerechtigheid en van Uw liefde het eeuwige bezit van Uzelf ontvangen”[128].

[1]Vgl. Congregatie voor de Clerus, Algemeen directorium voor de catechese, 18, Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 1997, p. 24.

[2]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris missio,11: AAS 83 (1991), 259-260.

[3]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,5: AAS 83 (1991), 799.

[4]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,5: AAS 83 (1991), 799.

[5]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1043.

[6]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris missio,52: AAS 83 (1991), 300; vgl. Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 20: AAS 68 (1976), 18-19.

[7]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris missio,11: AAS 83 (1991), 259-260.

[8]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,35: AAS 81 (1989), 458.

[9]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,5: AAS 83 (1991), 800.

[10]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris missio,11: AAS 83 (1991), 259.

[11]Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971), 440.

[12]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,51: AAS 83 (1991), 862.

[13]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,48: AAS 80 (1988), 583-584.

[14]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099-1100.

[15]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 453; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,54: AAS 83 (1991), 859-860.

[16]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 265-266.

[17]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,60: AAS 81 (1989), 511.

[18]Vgl. Congregatie voor de Clerus, Algemeen directorium voor de catechese, 30, Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 1997, p. 33.

[19]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Catechesi tradendae,18: AAS 71 (1979), 1291-1292.

[20]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Catechesi tradendae,5: AAS 71 (1979), 1281.

[21]Vgl. Congregatie voor de Clerus, Algemeen directorium voor de catechese, 54, Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 1997, p. 56.

[22]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Catechesi tradendae,29: AAS 71 (1979), 1301-1302; vgl. ook: Congregatie voor de Clerus, Algemeen directorium voor de catechese, 17, Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 1997, p. 23.

[23]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 8: AAS 58 (1966), 935.

[24]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,107: AAS 85 (1993), 1217.

[25]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 81: AAS 59 (1967), 296-297.

[26]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966), 1097-1098.

[27]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966), 1098.

[28]30 december 1988, Vatican Polyglot Press, Rome 1988.

[29]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Nostra aetate, 4: AAS 58 (1966), 742-743.

[30]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,32: AAS 80 (1988), 556-557.

[32]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris missio,2: AAS 83 (1991), 250.

[33]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,3: AAS 83 (1991), 795.

[34]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,3: AAS 83 (1991), 796.

[35]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965), 37.

[36]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965), 37.

[37]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,15: AAS 81 (1989), 415.

[38]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,24: AAS 81 (1989), 433-435.

[39]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099.

[40]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965), 37-38.

[41]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,59: AAS 81 (1989), 509.

[42]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1806.

[43]Het beoefenen van de voorzichtigheid vereist een gans vormingsproces om zo de noodzakelijke kwaliteiten te verwerven: “memoria”, met name de capaciteit om zich objectief en zonder vervalsing de eigen ervaring uit het verleden te kunnen herinneren (vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 1: Ed Leon. 8, 367); “docilitas” (leerzaamheid), die toelaat dat men van anderen leert en dat men profiteert van hun ervaring op basis van een authentieke liefde voor de waarheid (vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 3: Ed Leon. 8, 368-369); “solertia” (scherpzinnigheid), dit wil zeggen de mogelijkheid om op objectieve wijze het hoofd te bieden aan het onverwachte, om zo elke situatie op het goede te richten, door te weerstaan aan de verleidingen van onmatigheid, onrechtvaardigheid en lafheid (vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 4: Ed Leon. 8, 369-370). Deze cognitieve disposities laten de ontwikkeling van de noodzakelijke voorwaarden voor het beslissingsmoment toe: de “providentia” (voorzienigheid), dit wil zeggen de capaciteit om de doeltreffendheid van een gedrag te evalueren met het oog op een moreel doel (vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 6: Ed Leon. 8, 371), en de “circumspectio” (bezonnenheid), namelijk de capaciteit om de omstandigheden te evalueren die bijdragen tot het scheppen van een situatie waarin een bepaalde handeling zal voltrokken worden (vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 7: Ed Leon. 8, 372). In de sociale context kan voorzichtigheid twee vormen aannemen: de “royale” voorzichtigheid, dit wil zeggen de mogelijkheid om elke zaak te ordenen in functie van het grootste welzijn van de maatschappij (vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 50, a. 1: Ed Leon. 8, 374), en de “politieke” voorzichtigheid, die de burger aanzet tot gehoorzaamheid, in navolging van de richtlijnen van de overheid (vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 50, a. 2: Ed Leon. 8, 367), zonder de waardigheid van zijn persoon te compromitteren (vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, qq. 47-56: Ed Leon. 8, 384-406).

[44]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,30: AAS 81 (1989), 446-448.

[45]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,62: AAS 81 (1989), 516-517.

[46]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 455.

[47]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,29: AAS 81 (1989), 443.

[48]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099.

[49]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 454; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,57: AAS 83 (1991), 862-863.

[50]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 91: AAS 58 (1966), 1113.

[51]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,37: AAS 81 (1989), 460.

[52]Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno:AAS 23 (1931), 218.

[53]Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno:AAS 23 (1931), 218.

[54]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Donum Vitae (22 februari 1987): AAS 80 (1988), 70-102.

[55]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,39: AAS 81 (1989), 466.

[56]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,39: AAS 81 (1989), 466.

[57]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Familiaris consortio,42-48: AAS 74 (1982), 134-140.

[58]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 43: AAS 58 (1966), 1062.

[59]Johannes Paulus II, Toespraak tot de UNESCO (2 juni 1980), 7: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 23 juni 1980, p. 9.

[60]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Leerstellige nota in verband met sommige vragen met betrekking tot de deelname van katholieken aan het politieke leven (24 november 2002), 7: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2002, 15.

[61]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 59: AAS 58 (1966), 1079-1080.

[62]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 50: AAS 83 (1991), 856.

[63]Johannes Paulus II, Toespraak tot de UNESCO (2 juni 1980), 11: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 23 juni 1980, p. 10.

[64]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 60: AAS 58 (1966), 1081.

[65]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 61: AAS 58 (1966), 1082.

[66]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,24: AAS 83 (1991), 822.

[67]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,24: AAS 83 (1991), 821-822.

[68]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Decreet Inter mirifica, 4: AAS 56 (1964), 146.

[69]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Fides et ratio,36-48: AAS 91 (1999), 33-34.

[70]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,55: AAS 83 (1991), 861.

[71]Johannes Paulus II, Boodschap voor de Werelddag voor Sociale Communicatie 1999, 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 3 februari 1999, pp. 1-2.

[72]Katechismus van de katholieke Kerk, 2495.

[73]Vgl. Pauselijke Raad voor Sociale Communicatie, Ethiek in de communicatie (4 juni 2000), 14: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2000, pp. 14-16.

[74]Vgl. Pauselijke Raad voor Sociale Communicatie, Ethiek in de communicatie (4 juni 2000), 33: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2000, pp. 40.

[75]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Leerstellige nota in verband met sommige vragen met betrekking tot de deelname van katholieken aan het politieke leven (24 november 2002), 3: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2002, 8.

[76]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,41: AAS 41 (1988), 570.

[77]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2000, 14 AAS 92 (2000), 366.

[78]Vgl. Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2000, 17: AAS 92 (2000), 367-368.

[79]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971), 433-436.

[80]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,36: AAS 80 (1988), 561-563.

[81]Congregatie voor de Geloofsleer, Leerstellige nota in verband met sommige vragen met betrekking tot de deelname van katholieken aan het politieke leven (24 november 2002), 6: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2002, p. 13.

[82]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,46: AAS 83 (1991), 850.

[83]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966), 1095-1097.

[84]Vgl. Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 8, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 13-14.

[85]Congregatie voor de Geloofsleer, Leerstellige nota in verband met sommige vragen met betrekking tot de deelname van katholieken aan het politieke leven (24 november 2002), 7: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2002, pp. 15-16.

[86]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,46: AAS 83 (1991), 850-851.

[87]Congregatie voor de Geloofsleer, Leerstellige nota in verband met sommige vragen met betrekking tot de deelname van katholieken aan het politieke leven (24 november 2002), 4: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2002, p. 9.

[88]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,73: AAS 87 (1995), 486-487.

[89]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,39: AAS 81 (1989), 466-468.

[90]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 92: AAS 58 (1966), 1099-1100.

[91]Congregatie voor de Geloofsleer, Leerstellige nota in verband met sommige vragen met betrekking tot de deelname van katholieken aan het politieke leven (24 november 2002), 6: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2002, p. 11.

[92]Congregatie voor de Geloofsleer, Leerstellige nota in verband met sommige vragen met betrekking tot de deelname van katholieken aan het politieke leven (24 november 2002), 6: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2002, p. 12.

[93]Congregatie voor de Geloofsleer, Leerstellige nota in verband met sommige vragen met betrekking tot de deelname van katholieken aan het politieke leven (24 november 2002), 6: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2002, pp. 12-13.

[94]Johannes Paulus II, Toespraak tot het Corps diplomatique (12 januari 2004), 3: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 21 januari 2004, p. 3.

[95]Congregatie voor de Geloofsleer, Leerstellige nota in verband met sommige vragen met betrekking tot de deelname van katholieken aan het politieke leven (24 november 2002), 6: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 2002, p. 14.

[96]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971), 433-435.

[97]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971), 433-435.

[98]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971), 439-440.

[99]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971), 403-404.

[100]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 43: AAS 58 (1966), 1063.

[101]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 43: AAS 58 (1966), 1063.

[102]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966), 1059.

[103]Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 451.

[104]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966), 1059.

[105]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966), 1059-1060.

[106]Pius XII, Encycliek Summi pontificatus: AAS 31 (1939), 425.

[107]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,55: AAS 83 (1991), 860-861.

[108]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,98: AAS 85 (1993), 1210; vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,24: AAS 83 (1991), 821-822.

[109]Johannes Paulus II, Apostolische brief Novo millennio ineunte,29: AAS 93 (2001), 285.

[110]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,47: AAS 80 (1988), 580.

[111]Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 541.

[112]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 35: AAS 57 (1965), 40.

[113]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,10: AAS 83 (1991), 805-806.

[114]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,40: AAS 80 (1988), 568.

[115]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 38: AAS 58 (1966), 1055-1056; vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 42: AAS 57 (1965), 47-48; Katechismus van de katholieke Kerk, 826.

[116]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1889.

[117]Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 143; vgl. Benedictus XV, Encycliek Pacem dei: AAS 12 (1920), 215.

[118]Vgl. Heilige Thomas van Aquino, QD De caritate, a. 9, c; Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 206-207; Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 410; Paulus VI, Toespraak tot de FAO (16 november 1970), 11: AAS 62 (1970), 837-838; Johannes Paulus II, Toespraak tot de leden van de Pauselijke Commissie “Iustitia et Pax” (9 februari 1980), 7: AAS 72 (1980), 187.

[119]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971), 433-435.

[120]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Decreet Apostolicam actuositatem, 8: AAS 58 (1966), 844-845; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 44: AAS 59 (1967), 279; Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici, 42: AAS 81 (1989), 472-476; Katechismus van de katholieke Kerk, 1939.

[121]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis,15: AAS 71 (1979), 288.

[122]Johannes Paulus II, Encycliek Dives in misericordia,14: AAS 72 (1980), 1223.

[123]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 10: AAS 96 (2004), 121; vgl. Johannes Paulus II, Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980), 1224; Katechismus van de katholieke Kerk, 2212.

[124]Heilige Johannes Chrysostomos, Homilia de perfecta caritate, 1, 2: PG 56, 281-282.

[125]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische brief Novo millennio ineunte,49-51: AAS 93 (2001), 302-304.

[126]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,5: AAS 83 (1991), 798-800.

[127]Katechismus van de katholieke Kerk, 1889.

[128]Heilige Teresia van het Kind Jezus, Acte d’offrande à l’Amour miséricordieux, geciteerd in: Katechismus van de katholieke Kerk, 2011.